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Estudos em sociologia
Eliane Colchete
A partir dos anos quarenta do século XX, em sociologia estabiliza-se a tendência a que hoje se designa "sistêmica", mas que na história da sociologia é o designado período de apogeu do "estrutural-funcionalismo". Concomitantemente, está havendo em estética um "estilo internacional" também designado "alto modernismo", que se caracteriza pelo inverso do ímpeto das vanguardas de início de século.
Assim como o estrutural-funcionalismo em teoria social, o alto modernismo em arquitetura e artes como no "concretismo", tipifica a intenção modernizante, racionalizante e totalizante expressiva da hegemonia da sociedade industrial e a imagem que dela se faz ao modo de um todo-integrado de funções racionalmente articuladas. Há um consenso no sentido de que a moderna sociedade industrial, típica do presente dos Eua e Europa ocidental, é o horizonte de todas as sociedades futuras.
A viragem da contestação crítica é o que demarca o período posterior, entre os sixties e os seventies, com a emergência da sub-cultura "pop" e sua constestação da centralidade da cultura ocidental, refutação da racionalidade da sociedade industrial como isenta de desequilíbrios estruturais, e a consolidação de uma "sociologia do terceiro mundo". Nesse momento o estruturalismo se torna o termo utilizado para aglutinar um outro parâmetro do sistema (estrutura), não mais integrando uma totalidade fenomênica, mas exclusivamente o funcionamento de linguagens em que se articulam práticas sociais e culturais. O keynesianismo não é contestado como uma política de assistência social que implica a intervenção governamental legal na economia, mas sim os seus limites que não chegam a desfazer os paradigmas da desigualdade e do preconceito.
Um terceiro cenário se esboça com a internacionalização da economia, a partir dos anos noventa, superando-se o quadro bipolar da guerra fria designado conflito Leste-Oeste protagonizado pelos Estados Unidos e União Soviética. O quadro histórico está superado pela solvência do mundo comunista, transformando-se a URSS em CEI.
Aqui uma distopia se verifica, porque em vez de um avanço no sentido social do keynesianismo, houve uma descontinuidade brutal a partir do investimento neoliberal dos governos, onde as conquistas trabalhistas e a concepção de bem estar social foram anuladas por um discurso do capital como referência única da produtividade capital-empresarial-multinacional.
Nessa atualidade, o uso do termo "sistêmico" tonou-se referencial, ainda que usado de forma um tanto confusa, para abarcar tendências não previamente especificadas quanto à sua amostragem de produção teórica ou conceito pelo qual se reúnem. Trata-se apenas de um termo que implica novamente a noção de integração de um todo ou lógica social, subentendendo-se a empresa, na sua modelagem multinacional, como a unidade funcional desse todo, não num parâmetro crítico, e sim como o suficiente para descrição do que acontece.
O todo dos antigos funcionalistas torna a ser epistemologicamente determinante naquela insipiente literatura consagrada ao tema do que vem a ser "globalização", típica da transição ao terceiro milênio, como nos exemplos de Ianni e Dreyfuss, mas aí ele parece ser integrado apenas pela lógica do capital. O todo parece ser tematizado nessa literatura em termos do que se requer a fim de generalizar a pretensão da qualidade multinacional das empresas como algo acima do seu caráter apenas setorizado como firmas funcionando no mundo do trabalho. Isto é, como algo que vindo da lógica do capital "globalizado", no entanto seria a fórmula da sociedade contemporânea: aldeia global, cultura planetária, etc., aparecendo como termos justapostos, mas sem esclarecer-se por que meios, a toyotização, customerização, descentramento industrial, etc.
Aqui objetivamos rever o apogeu estrutural-funcionalista, a partir do exame de alguns dos seus mais proeminentes modelos. Haveria alguma continuidade entre aquele momento pré-crítico, por assim expressar, e o atual em que a crítica não foi superada, mas simplesmente anulada pelos efeitos de um avanço sem precedentes do que ela já havia denunciado como nada mais que uma distopia (anti)-social? No entanto, pode ser que o apogeu crítico não tenha de fato proporcionado soluções, e inversamente, anunciado esse desfecho como aquilo que não seria evitável sem esforços que deveriam superar o mero reformismo.
As questões que a sociedade informatizada, midiatizada, neoliberal e de massas, que é a atual, endereça, vem desde uma realidade profundamente conflitante com o que o estrutural-funcionalismo que chamaremos clássico e pré-crítico havia se concedido como consenso, o ideal-típico racional-legal weberiano. Na perspectiva histórica, não se pode conceber que o neoliberalismo tenha feito qualquer esforço para refutar o que no período crítico se evidenciou como o ilegalismo (intervencionismo ilegal nas margens pelas alianças capital-govenos centrais) e a passionalidade (intevencionismo irregular no privado pela associação informático-midiática) do capital internacional.
Mas a literatura insipiente da globalização não construiu nenhuma ponte entre a história e algum novo conceito efetivamente sociológico - não apenas reificando a lógica "multinacional" da economia. Isso me parece interligado ao fato desconcertante com que nos deparamos quando examinamos um certo consenso sociológico que se estava realizando num cenário geralmente aproximável como dos anos oitenta, isto é, na transição do período crítico ao atual.
Esses estudos, como de Antonio Liehm e Michel Focault, voltados ao presente da sociedade industrial à Leste e à Oeste, porquanto essa década antecede o fim da guerra fria, já retrogradam de certo modo ao consenso estrutural-funcionalista, enunciando um estado de coisas racional-burocrático nos dois polos do imperialismo, onde haveria máxima integração público-privado, mas com descarte planejado de toda atividade crítico-especulativa. O que seria um novo contrato social, portanto. O neoliberalismo econômico que já se esboçava no horizonte, implicaria nesse estado de coisas, uma real liberdade de comportamentos, no entanto devida funcionalmente apenas ao hiato entre Estado e sociedade por exclusiva subsunção do Estado aos interesses do capital que seriam resumíveis numa lógica social de consumação açambarcando todos os interesses em nível privado e capitalizando todas as liberdades assim concedidas ainda que sob um critério a-crítico, portanto sendo essa uma pseudo-liberdade alienante, objetificadora.
Ora, o que historicamente se verificou ao longo dos anos oitenta, foi o oposto disso, e quando o neoliberalismo de fato se instala como a realidade da "globalização", o quadro efetivo é o dos reportados intervencionismos, com o agravante dos estudos sociológicos que desmascararam a intervenção conservadora dos governos na cultura, como no típico governo Tatcher e creio que se poderia obter o mesmo resultado quanto à era Reagan.
Mas os estudos sociais insipientes, debruçando-se sobre a realidade da "globalização" em que se acumulam revoluções tecnológicas que alteram profundamente as práticas políticas e empresariais em nível internacional que eles deviam conceituar mas que ainda precisariam sequer recensear, não tinham assim margem para a tarefa crucial de revisão de consensos cuja produção tinha por horizonte outro quadro histórico, ou de fato apenas a miragem do que estaria ocorrendo nos termos da estabilização bipolar.
Paralelamente, em sociologia como uma disciplina acadêmica, seria de se esperar algum parâmetro da sua continuidade teórica, e na atualidade há formulações que podem efetivamente ser listadas junto a um exame dos trabalhos mais importantes que despontam desde o apogeu estrutural-funcionalista. Está essa atualidade teórica inteiramente defasada, indiferente seja ao período crítico ou ao intematizado histórico atual? Ou há aí alguma referência à ruptura histórica do ideal-típico do capitalismo racional-legal cujo papel paradoxal foi obter a autonomia da problemática social instaurada como junção de funções na ausência de conflito estrutural? Pode ser que nessa linha a tendência seja, precisamente, uma autonomia conceitual da sociologia tal que ela já não pudesse oferecer qualquer nexo conceitual a uma realidade onde o fator do capital tornou a ser não neutralizável como o suporte racional da organização social.
Esse exame não implica supor que o proveito da sociologia tenha sido esgotado seja pelo sistêmico, seja pela situação paradoxal da sociedade neoliberal - cujos limites são acontecimentos traumáticos como as recentes crises da bolsa nos Eua que no entanto os sugerem, mais do que comprovam; isso de modo que o verdadeiro conflito norte-sul, por mais traumáticos que sejam seus eventos, não tem cômputo no equacionamento ainda moldado pelos consensos anteriores.
O exame é por um lado, apenas a apreciação histórico-epistemológica de uma época, mas por outro lado, visa rastrear elementos que possam ser pertinentes ao problema de suas relações com o que ainda estamos questionando em termos da conceituação histórico-epistemológica das mudanças presentes.
I - O Apogeu Funcional - Sociológico
Se isso é exato, podemos, contudo, notar que a obra do russo Pitirim Sorokin, já morando nos EUA e lecionando sociologia na Universidade de Minnesota desde 1924, portanto bem antes da leva de personalidades importantes que aportaram no país a partir de 1935, também tem um papel a desempenhar no "transvasar da sociologia européia para a norte-americana", conforme a expressão de Marsal.
A contribuição de Sorokin, quanto a isso, envolve a publicação, em 1928, do importante volume sobre história da sociologia, o Contemporary Sociological Theories. Escrevendo sobre o autor, em Precursores das Ciências Sociais, Cowell mostra que o livro não só se lançou na época como "uma das poucas histórias sobre o assunto", como também se conserva como "um dos melhores trabalhos de Sorokin".
A recepção do volume nos EUA o considerou como "uma revelação", pois até então os profissionais acadêmicos não observavam a importância de possuir "substancial bagagem histórica", especialmente quanto à contribuição européia à matéria - o livro registra mais de 1.000 autores no índice e ainda uma valiosa classificação de teorias sociológicas conforme as categorias de escolas de pensamento.
A obra teórica de Sorokin, porém, um estudo em três volumes intitulado Social and Cultural Dynamics, situa estritamente, a meu ver, o panorama geral da ciência sociológica na ambiência dos anos trinta naquilo em que o desenvolvimento da sociologia autorizou uma espécie de novo ponto angular em relação ao que vinham sustentando as vertentes teóricas que evoluem desde o século XIX. Parece-me assim que Sorokin insere de modo exemplar esse novo ponto polêmico básico que opõe as teorias sob o seu aspecto mais fundamental, a pedra angular na construção de qualquer edifício teórico que se queira rotular como sociológico.
Essa transformação me parece bem sinalizada por Goldthrope, na introdução ao já citado Precursores das Ciências Sociais (PCS). Creio que as duas possibilidades nomeadas por Comte e Marx acerca de como domínios sociais aparentemente independentes, a religião e o conhecimento, a moralidade e a estética, de fato integram um todo social, desdobram o outro binômio antitético que ele considerou, separadamente, entre Marx e Durkheim.
Comte pensava que a conexão entre "espírito" e "sociedade", noção que é um traço essencial da sociologia desde as origens, naquilo em que inviabiliza considerarem-se os aspectos sociais como não subsumidos ao todo social, se definia pela famosa proposição conforme o que são as ideias que governam o mundo. No pólo oposto, Marx e Engels sustentaram que é a posição social que determina a consciência humana.
Essas teses se relacionam com a questão mais profunda que interroga sobre a relação entre a natureza do humano e o status de sociedade. Nesse rumo as posições de Comte e Marx, a meu ver, são também basilares, pois a penetração das ideias só poderia garantir a coesão das instituições se as ideias fossem assimiláveis a uma padronização estável da natureza humana, enquanto que, conforme a perspectiva de Marx, a natureza do homem é produzida na sociedade, de modo algum permanecendo como uma noção útil na exterioridade da práxis das relações sociais.
Após os anos vinte já não se tem dúvida sobre esse ponto, tendo se estabelecido o quadro de superação da noção de uma qualquer natureza humana de que se iria derivar a natureza da sociedade. A progressão se faz pela ênfase na questão de como conceituar a definição do ser humano como animal social, isto é, tendo-se aceito plenamente que não são as ideias que, por si só, moldam a socialização, mas sim que a inseparabilidade entre "espírito" e "sociedade" se produz pelas relações que se estabelecem socialmente entre os seres humanos. Aqui os pólos que se opõem são Marx e Durkheim.
Conforme a hipótese de Marx, fortemente matizada pela índole de escritores tão variados como Le Play e Booth, é a posição social, especificamente econômica, que determina as condições existenciais do homem, tanto suas possibilidades de sobrevivência quanto suas chances de êxito quanto à aspirações culturais, pessoais e materiais. Conforme a visão de Durkheim, são os processos de "internalização" ou integração subjetiva dos valores e normas sociais que esclarecem sobre o como do fato do ser humano ser um "animal social", esses processos tornando-se parte do seu ser, de modo que aquilo que se manifesta na forma de desvio do comportamento individual são na realidade os esforços e tensões existentes dentro da ordem social.
Nesse sentido, a "função ideológica", como apontada por Bogomólov na referenciação de Dewey, isto é, o atrelamento da teoria social à necessidade de definir previamente a "natureza humana", é algo cuja crítica já se fez há muito no interior da própria sociologia. O consenso estabeleceu-se, pois, em torna da noção de que "a experiência, a conduta e até mesmo a personalidade dos indivíduos são moldados pelas forças sociais", conforme a expressão de Goldthrope. Hoje isso se conceitua pela terminologia da produção de subjetividade.
Não concordo, portanto, com a generalização que é muito comum acerca da contraposição de Comte e Marx como fundamental na sociologia até a atualidade, de modo que o seu objeto seria a polêmica entre o progresso do pensamento ou das relações materiais de produção como o preponderante na formação social, generalização citada no texto de Guy Rocher (L'Organization Social). A meu ver, a posição de Comte se coloca num outro modo de destinação da problemática social, dependendo de noções que já não se apresentam coerentes com a contraposição efetivamente localizável entre Marx e Durkheim, cuja designação seria mais entre as relações de produção ou as normas de coerção social como fatores da integração social de subjetividade, o que hoje se poderia conceituar como a oposição entre o determinismo econômico (Marx) ou a Normatividade (Foucault) como elemento definidor do Poder.
É desde os anos trinta, porém, que já se nota a formação do novo problema básico, extrapolando o "como" dessa moldagem da consciência humana pelo social, para fornecer um tipo de teorização mais geral cujo escopo se restringe à constituição da sociedade. Creio que poderíamos colocar como as duas posições típicas desse novo modo de encaminhar a problemática sociológica, aquelas de Sorokin e Parsons.
Por um lado, temos a possibilidade que designarei "singular" ou "histórica". Aqui aceita-se que há de fato um sistema ou "super-sistema", como na terminologia de Sorokin, que é ao mesmo tempo "lógico-compreensivo" e "sócio-cultural", cuja descrição permite compreender a inter-ligação de todos os aspectos formadores daquilo que poderíamos chamar um universo de valor, uma sociedade, como as ciências e as artes, a religião e os costumes, o direito e a ética, portanto, uma consciência humana. Mas esse sistema é historicamente localizado, não universal.
Assim, não há constantes nas quais basear a descrição, se não aquelas que consubstanciam essas referências, o saber, a arte, a ética, etc. na autocompreensão da sociedade estudada. O trabalho sociológico não pode evitar se debruçar sobre a imensidão do material empírico acumulado pela história para então reconstruir o inteiro complexo das relações entre essas referências que as efetividades sociais estabilizaram ao longo do tempo.
É verdade que Sorokin chegou a dois "super-sistemas" que poderiam descrever geralmente as sociedades históricas: o "ideacional", típico da era feudal, mas também de muito do registro antigo, onde predomina a autoridade religiosa que rege todos os outros setores da vida social; e o "sensato", cujo aspecto iluminista tem mais a ver com a sociedade moderna, onde o predomínio está na racionalidade cuja referência conspícua é a ciência e onde a autoridade oficial não pode ser do tipo sacerdotal, mas político.
Momentos como a Grécia do século V ac. e os séculos XII e XVII da Europa Ocidental seriam uma combinação do declínio do "ideacional" com a ascenção do "sensato", conforme Cowell. Ainda que se tenha assim uma classificação geral, a ênfase é bem claramente colocada na singularização desses supersistemas.
Já na posição de Parsons, conforme Robertson, há uma nítida rejeição de "filosofias e teorias baseadas em pretensões quanto à singularidade fundamental de épocas históricas". Aqui aceita-se que aquilo com que a teoria deve se ocupar é, fundamentalmente, "o que a vida social tem de constante e universal".
Sendo assim, o trabalho sociológico parsoniano não permanece no âmbito empírico, mas evolui predominantemente no âmbito analítico, onde aquilo que se pretende é fornecer conceitos que não somente integrem os dados, mas pré-orientem a própria coleta de informações, estabelecendo de antemão o que é relevante, ou não, procurar.
Estabelecer a extremamente minuciosa e engenhosa teorização de Parsons, assim como estender os aspectos mais relevantes da obra de Sorokin, desde já estando claro que esses dois autores se tornaram extremamente influentes na sociologia, não apenas no contexto das décadas de vinte e trinta, mas até a ambiência dos sessenta e ainda na atualidade, será algo em que será preciso se deter com mais vagar. No momento, seria proveitoso mostrar como essa disjunção do histórico e do analítico, que se origina em um consenso mais fundamental, esclarece sobre importantes aspectos do devir das ciências humanas à época de surgência da obra desses autores.
Sendo o consenso estabelecido sobre que a constituição social teoricamente reconstruída conceitua basicamente a integração da subjetividade, observa-se um aparente retorno da questão do progresso social. Aparente, pois a centragem do problema não se faz agora se não do ponto de vista dessa integração, enquanto no contexto positivista do século XIX, ela estava dependendo de uma conceituação da natureza do humano, por exemplo, da definição de racionalidade. Trata-se no século XX de uma inter-conexão sistemática entre a caracterização de estágios ou modos de socialização e a produção de subjetividade - conceituada em termos de "progresso da personalidade" no contexto parsoniano.
O que se torna consensual é que a personalidade autônoma é produzida na sociedade moderna, contra tipos de integração anteriores que se devem especificar. Na teorização de Sorokin, isso se mostra pelo fato de que a padronização do "ideacional" é, na verdade, reservada aos líderes, enquanto o povo apenas aprende a tudo obedecer da autoridade religiosa. Os líderes retém o saber e compreendem por que os outros setores devem ser ordenados como o são, já que são eles que podem estipular o vínculo entre os dogmas religiosos e os vários aspectos da vida comum, isto é, como o dogma comanda esses aspectos. Nesse âmbito torna-se complexa a questão de quanto as massas realmente partilhavam a ideação que lhes prescrevia os mandamentos da conduta.
Na realidade "sensata", porém, as ideias abstratas são de pequena importância, relegadas a um plano de interesse restrito. O que conta é o mundo das paixões comuns, o saber sendo derivado das provas dos sentidos e do raciocínio nelas ancorado. Como todas as atividades e interesses são congruentes, complementares e coesos, compreende-se que a integração da subjetividade é em nível máximo, pessoalmente partilhado pelos sujeitos na sociedade, não algo reservado a líderes.
O hospital moderno representa esse ideal de completo nivelamento social, onde a personalidade de cada um reflete o conhecimento comum a todos, pois nele, se o leigo não sabe aquilo que o médico sabe, ele compreende como e por que o médico é uma fonte de informação e atitudes confiáveis. Os aparelhos e a tecnologia são recursos que permitem "ver" que se trata de uma manipulação da mesma índole do trato com as coisas na materialidade prática, apenas variando o grau de sofisticação dos recursos. Nessa perspectiva seria totalmente inadequado dizer que o hospital ou a academia de ciências são o "templo" da sociedade moderna. As relações que se atualizam aqui não são de índole sacerdotal, "ideacional", mas refletem a índole do "sensato" que se traduz como aquilo que é "objeto dos sentidos".
Podemos supor assim que a hipótese da Reforma, o livre exame das escrituras, só pode ser tematizada na proximidade do "sensato", mesmo a adesão religiosa não podendo de modo algum ser considerada um fator "ideacional", desde que a personalidade se torna "responsável" pelo julgamento de si, isto é, daquilo a que adere, ainda que, paradoxalmente, nada de suas escolhas esteja no exterior das possibilidades fortemente coesas do todo social moderno. A Reforma está, portanto, coerentemente localizada em sociedades que observam a liberdade de culto e que inviabilizam instituir qualquer forma de sacerdócio como fonte de autoridade política.
A gama das escolhas pessoais pode se ampliar enquanto a abrangência da produção de subjetividade se torna sempre maior. Ambos os fatores são congruentes, não inversos, na localização do "sensato". No "ideacional", porém, ocorre que a produção da subjetividade depende de haver tanto menos opções à "personalidade", no sentido de uma completa homogeneização dos costumes. O estilo da teorização de Sorokin impede que isso seja colocado nos termos do evolucionismo, enquanto que, sob uma terminologia diversa, com outros objetivos, como no contexto parsoniano, é precisamente a noção de progresso social que será enfatizada na apreciação desse mesmo fenômeno. Guy Rocher se expressa adequadamente nesse sentido, situando Parsons num contexto neo-evolucionista.
Parsons até mesmo libera um novo quadro de estágios sociais, compreendendo sociedades primitivas, intermediárias e modernas. Seus critérios são a diferenciação e a integração. A diferenciação é a formação de setores sociais mais ou menos autônomos, a integração é a conexão entre esses setores. Esses critérios são considerados como evolutivos no sentido de que revelam o grau maior de adaptação, socialmente definida como transição a estados mais satisfatórios, produtivos ou mais coerentes com as aptidões latentes e as energias efetivamente existentes.
Assim, conforme nota Rocher, eles não se põem agora como fases obrigatoriamente observáveis do progresso humano, mas sim como limiares particularmente significativos que certas sociedades puderam franquear, pelo que puderam também empreender novos lances adaptativos. A própria causalidade evolutiva se transforma, pois em vez de uma origem única da evolução humana, como na teoria evolucionista clássica, há um evolucionismo multilinear, com casos de sociedades fortes ou mesmo imponentes que não puderam se manter diante de certos obstáculos históricos, enquanto algumas, mais fracas ou isoladas, puderam exercer uma influência profunda, como Grécia e Israel, havendo ainda sociedades primitivas que se mantiveram como nichos, fixando-se sem transpor-se a graus adaptativos mais avançados.
Também se pode notar que nessa colocação quanto menos diferenciado é o papel do indivíduo na sociedade, tanto mais primitiva ela se mostra. Assim, conforme Rocher, Mac Iver enfatizou que a diferenciação das coletividades está em relação direta com o progresso da personalidade dos indivíduos, e Robert Bellah propôs uma classificação evolucionista das religiões tendo como critério o caráter progressivamente pessoal da relação entre o homem e o sagrado, ambos os autores estendendo o aproach de Talcott Parsons.
Na classificação social de Parsons, no caso do primitivo o elemento central é a relação de parentesco, podendo ou não estar atrelado a uma estratificação que acarreta grupos clânicos com mais autoridade ou poder, conforme o grau de diferenciação social localizável. A sociologia da religião de Durkheim é aplicada aqui, pois Parsons aceita que na sociedade primitiva a religião expresa simbolicamente a organização social que por esse meio se identifica, assim estando explicado o fato dessas religiões primitivas apresentarem um caráter tão particularizado conforme a sociedade que a pratica.
As sociedades intermediárias são aquelas que apresentam o elemento da escrita como um fator importante da agregação social, tendo tanto uma utilização técnica ou administrativa quanto cultural ou religiosa. Aqui o grau de desenvolvimento se mede conforme alguns critério, entre os quais focalizo a socialização da escrita. Ou se aplica de modo exclusivamente utilitário, tanto administrativo quanto para fins mágico-religiosos, como no Egito, na Mesopotâmia e na Pérsia, nos impérios Maia, Inca e Asteca; ou existe um classe letrada, cuja superioridade social é devida à instrução, como na Índia, nos impérios muçulmano e romano. Nos dois casos a religião também é um critério importante, pois no grau menos avançado trata-se de uma sobrenaturalização do mundo físico, enquanto no mais desenvolvido a religião apresenta um caráter universal e sistemático.
As sociedades modernas possuem dois traços essenciais que atingem o direito. Seu caráter universalista, aqui Parsons aceitando a posição de Weber que o designa como racionalidade formal, e seus procedimentos elaborados que ostentam o mesmo traço racional. Isso mostra que o aparelho normativo da sociedade se autonomizou em relação aos interesses imediatos, econômicos e políticos, tanto quanto aos traços pessoais biológicos e psíquicos. A cultura se torna, portanto, mais estável, não sujeita a alterações bruscas.
Vimos que Parsons também se pronunciou sobre as sociedades "canteiros", que semeiam sua cultura em lugares muito afastados no tempo, após terem desintegrado a sua inserção tradicional, como a Grécia e a Judéia antigas.
O que se verifica mais geralmente é que tanto Sorokin quanto Parsons se inserem num quadro de referenciação das ciências do humano que nessa fase está se propondo no rumo de uma ambição teórica mais ampla, compreendendo a construção de sistemas que são flexíveis o bastante para abarcar todos os elementos possivelmente descritíveis em esquemas classificatórios abrangentes, mas ao mesmo tempo incluindo o abandono da pesquisa de padrões "fundamentais", procurando, inversamente, traçar formalizações aptas a transpor os fenômenos na sua concretude.
Isso se ilustra eficazmente com o que ocorre na psicologia, onde o behaviorismo está sendo superado em favor da inserção das pesquisas no modelo da Teoria da Comunicação. O que se tornou suspeito foi a forma de relacionamento comportamentel na base de fatores extrínsecos, como o estímulo e a resposta, devendo-se, inversamente, compreender a conexão que estabelece esses fatores como partes de um todo complexo não suposto como um objeto estático, e sim como uma processualidade.
O "apogeu sociológico" nos EUA se tornou efetivamente a era do funcionalismo. Não ocorre de fato o envolvimento da linguagem como um fator de destaque nas contribuições isoladas dos teóricos a esse vasto movimento que se estende ainda pelas décadas de 40 e 50, como ocorrerá no estruturalismo, entre os anos 50 e 60. Mas creio que se poderia considerar o estruturalismo ortodoxo uma extensão mais ajustada do próprio funcionalismo, quanto a essa informação teórica votada às extremas possibilidades da formalização.
Ora, entre os dois movimentos o que se acentua é o consenso em torno da noção de integração do sujeito pelo social, tanto que no estruturalismo já não se considera o fator "personalidade", então operando-se com a "subjetividade" enquanto uma instância ao mesmo tempo todo-formal e inconsciente, isto é, sem qualquer traço de individualidade que se precisasse designar para compreender as formas de projeção das funções sociais, como as suas instituições.
Na ambiência do funcionalismo, a integração inclui a personalidade como um dos termos a equacionar no âmbito de qualquer teoria geral que pretende descrever a sistemática social. O problema aqui é ainda como posicionar o individual na sua destinação ao social, de modo que nesse núcleo de questionamento se inserem as temáticas de conduta que precisam ser de algum modo relacionadas àquelas da norma e do valor. Mas é a constituição social que resulta assim como o objeto a descrever naquilo em que ela já se define agora como um processo complexo de integração subjetiva.
Numa abordagem como a de Sorokin, a localização histórica torna-se algo como um obstáculo à total formalização de uma sistemática geral, pois é preciso conceder muito espaço para o aspecto do valor a fim de se equacionar o fator individual. Assim, em Society, Culture and Personality, tópicos que se tornaram rotineiros nos escritos sociológicos como "problemas estruturais", "grupos", "classes", "papéis", "mobilidade social", são por ele tratados na base de uma teoria de valores pelo que essas noções devem ser preenchidas com algum significado que as torne subjetivamente investidas.
Como notou Cowell, na época do lançamento desse livro, entre as décadas de 40 e 50, a Alemanha ainda trafegava com o que se designava agora a "interpretação cultural" da história, muito popularizada por Spengler, que focalizava a posição compreensiva de Dilthey. Mas Sorokin não poderia ser considerado um continuador dessa linha, pois se ela estava, como ele, se contrapondo à tendência mais formalista, sua base filosófica lhe parecia demasiado tênue. Na verdade, a informação teórica de Sorokin numa base de valores é algo que deve ser interpretado com certa reserva, pois também o acusaram de tratar os seres humanos como simples peões do "ideacional" ou do "sensato".
A ênfase no valor está mais nisso pelo que não ocorre uma formalização sistemática independente dos objetos ao qual se volta a atenção do sociólogo, a ciência, as artes, a ética, que são a substância de qualquer generalização do todo integral que é a sociedade. Tais objetos não são humanamente compreensíveis na exterioridade dos seus significados culturais, ou na base de algo que não se efetiva como valor. Eles não são menos "sistemáticos", ainda assim, contudo, é verdade que Sorokin se mantém como uma vertente menos representativa da tradição analítica formalista que é comum nessa época, tendo Parsons como seu mais proeminente defensor.
Creio que se poderia, em compensação, mostrar que a teorização de Sorokin é mais congruente com o panorama que se instituiu após os anos sessenta, quando começou a ser mais amplamente criticada a ambição funcional e estrutural e voltou-se a conceder espaço à história.
Um traço a ressaltar nessa observação seria que Sorokin manteve uma reserva contra a celebração formalista da modernidade, via neo-evolucionismo ou otimização funcional sistemática, tão de acordo com a crescente automação da sociedade contemporânea no centro do capitalismo intenaiconal, Europa e Eua, escamoteando-se os vínculos dessa modernização com a exploração das margens. A localização histórica não era para ele apenas um fator contingente, mas algo profundamente conseqüente, já que os sistemas sociais deveriam ser como os seres vivos, mostrando um desenvolvimento conforme as suas potencialidades inatas, mas limitados quanto às possibilidades de repetição das atividades, algo sempre mais obstaculizado com o tempo: a religião se brutaliza, as indulgências sensatas conduzem à indiferença e à passividade a despeito dos estímulos cada vez mais intensos.
O otimismo típico de sua inserção epocal não deixa de ocorrer, porém, mas se limitou à tentativa de estabelecer o altruísmo, a força do amor, como o fator mais importante na agregação social, enquanto algo que provoca a alegria perante a felicidade alheia. Mas ainda assim, permanece o contraste entre a sua visão empírica, realista, da teoria sociológica, mesmo dotando-se da ambição de máxima generalidade comum na era do funcionalismo, e a verdadeira "religião social" que este instituiu, especialmente nos EUA, muito dependendo do trabalho de Parsons.
Esse contraste foi acentuado por Theodore Abel no seu exame da crítica de Sorokin a Weber, a de que este teria intentado explicar um sistema (todo) por um fator (parte), como a conduta econômica no capitalismo pela ética protestante. A isso Sorokin designou a moustache teory, falácia de tomar uma parte do sistema pelo sistema ele mesmo, nessa caso o moustache (bigode) sendo o fator religioso tomado como determinante de todo o sistema. Como esclarece Abel, para Sorokin a ciência em geral e a sociologia em particular, só pode "investigar as relações de diferentes componentes do mesmo sistema ou as relações entre diferentes sistemas consideradas como todos." Assim, conforme Sorokin na expressão de Abel, devemos encarar "tanto o protestantismo como o capitalismo como sistemas que vem se desenvolvendo independentemente como partes de um grande supersistema", o que surgiu na civilização após o século XII.
Quando se reduz o argumento weberiano a propósito de como se deve entender sociologicamente o fato histórico de que o capitalismo contemporâneo surgiu das nações protestantes, aos seus determinantes principais, temos de um lado o ascetismo, por outro lado, a racionalidade. Weber salientou que o ascetismo é um ethos, implicado na prescrição religiosa protestante. Mas a racionalidade, que para Weber era apenas a congruência objetiva de uma ação conforme a sua finalidade – eis o que não parece tão fácil especificar o que seja.
Na referência de Weber, no entanto, isso é bem claro: trata-se exclusivamente da “ação-social” cujo ideal-típico corresponde à ligação mecânica ou objetiva do ato ao seu motivo intencionado. Ou seja, trata-se do que não corresponde a outros tipos de “ação” cuja ligação ato-motivo não se verifica por meio de se ter meramente vistas aos fins, mas por exemplo, a tradição ou um ritual. Assim, Weber pretendeu ter explicado, no seu escrito sobre a relação de ética protestante e espírito do capitalismo, como uma ação tradicional, como o ascetismo religioso, pode ter vindo a suportar um ideal-típico completamente irredutível à tradição, que é a racionalidade.
Como salientou Abel, defendendo Weber contra Sorokin, o ethos ascético “desenvolveu-se em resposta a um problema crucial com que se defrontou a teologia protestante. Que certitudo solutis pode substituir o sacramento da penitência que o protestantismo rejeitou?” . É na complementação a essa indagação que vemos como Sorokin não estava tão errado na sua crítica, pois o que Abel acrescenta é que “A resposta foi que se pode estar certo da salvação se se levar uma vida ascética – não num mosteiro, contudo, mas na conduta mundana de seus negócios, em seu trabalho, em sua família e em suas relações com os outros”.Nada mais em desacordo com a realidade dos fatos históricos. Pois, na trajetória da mudança social que podemos reconstituir a propósito do tópico “religião cristã” no Ocidente moderno – cobrindo a transição do discurso feudal condenatório da usura e da acumulação de riquezas por meio de algo que não a posse da terra pelo nascimento nobre, ao que se encontra geralmente estabelecido como ideologia religiosa no século XIX, em que, inversamente, a prosperidade nos negócios quaisquer contanto que institucionalizados, é um sinal da graça de Deus – o que se encena é a migração da retórica jansenista, do interior do catolicismo francês para o romantismo alemão onde sabemos estar se consolidando a forma contemporânea da hermenêutica bíblica junto com a orientação protestante das potências industriais.
Não se deve nem se pode estar de forma alguma certo da salvação – isso também se encontra em W. Schlegel, nas Lições sobre arte dramática, tanto quanto já estava precedentemente na polêmica em que se envolveu Pascal. Já na Reforma, o ascetismo resulta como uma renúncia ao sacramento da penitência por esse mesmíssimo motivo – tampouco a penitência (sacramentos da igreja) assegura isso que nada pode assegurar, a certeza de ser salvo.
O ascetismo é uma escolha pessoal do cristão, independente da salvação: ele escolhe permanecer fiel aos mandamentos de Deus, não importa o que Deus decida a propósito de sua alma. Agora, como é que daí se chega ao extremo oposto que é a máxima acumulação de riquezas? Evidentemente, não se deve sustentar que se chega – é num outro viés desse argumento, quando ele está sendo apenas aplicado ao que se encontra no terreno das práticas liberadas por sua desvinculação com a questão da salvação, que vamos reencontrar a sua operosidade. Não há mais o vínculo discursivo das práticas mundanas à salvação que é a vontade de Deus. Aquelas se tornam o objeto das ciências empíricas, nada se põe no lugar da vontade de Deus.
E é justamente para isso, para essa liberação de práticas que estão se tornando representativas da sociedade – o comércio, a circulação financeira, etc., - dos constrangimentos que uma ideologia como a jesuítica lhes impunha, que a retórica jansenista se mostra tão oportuna. Isso, a saber, desempenhar tais práticas, não mais implica, portanto, que alguém não será salvo, pois, como já assinalei suficientemente, nada implica; conserva-se em plena liberdade e mistério a decisão de Deus..
Ora, a que se chega efetivamente é a esse resultado da riqueza acumulada. Há, porém, uma grande irredutibilidade social entre quem é cristão e o que não é, quem escolheu servir a Deus, e quem não o fez. Esse ponto é o que Weber explora, mas do ponto de vista histórico, não sociológico, ao descrever o rise do capitalismo ao longo do século XIX, como um processo sempre mais concentrado de seleção. A classe dos capitalistas vai progressivamente eliminando do seu meio os que não são cristãos. Mas, quem escolheu, quem é cristão, é ascético. A riqueza acumulada será revertida em poupança, não na consumação conspícua, e o interior da casa do banqueiro desde aí será sóbrio, não ostentoso.
Então a crítica de Sorokin a Weber revela-se adequada. O ethos protestante não explica sociologicamente a legitimação do capitalismo, e inversamente, é desde o que está para ser conceituado como a ordem social do capitalismo ou da contemporaneidade (racionalidade) - eis a questão - que entendemos como opera a seletividade protestante, em função do personagem que essa ordem tornou possível, o capitalista.
É importante notar que a defesa de Weber por Abel se explicita como uma defesa do funcionalismo. Mas na verdade Abel não denega totalmente a moustache theory de Sorokin, e inversamente afirma que Weber não se aplica ao caso, pois "afirma existir somente uma ligação entre um dos componentes do sistema protestante, seu ethos ascético, e um dos componentes do sistema capitalista, sua racionalidade". Aqui me parece um tanto forçado o argumento, pois o sistema capitalista é definido por Weber nos termos da ação ideal-típica que o estrutura, o racional-legal, a racionalidade sociologicamente definível. O que Sorokin estava enfatizando é que por racionalidade na preensão da sociedade contemporânea, nós teríamos que ter algo em que o capitalismo coubesse, não aquilo que ele mesmo definisse como uma parte.
O que é ainda matéria de interpretação dos comentadores de Weber, pois não se sabe, na abrangência do ideal-tipo, até que ponto devemos unir racionalidade científica - a ação em que estamos empenhados agora - e a racionalidade burocrática da empresa capitalista.
A defesa de Weber por Abel, lida aqui como uma defesa do funcionalismo, se esclarece pela crítica de Abel também à interpretação de Parsons a propósito da teoria do desvio do ideal-tipo puro em Weber, para quem isso seria apenas "uma declaração trivial", não um critério de avaliação: "O tipo puro permite detectar que um caso particular dele se afasta de maneiras específicas", como quando observamos um caso de exceção a uma lei científica, que pode ser explicada por fatores constantes na prática, por exemplo, a não observância dos fatores requeridos da sua vigência - Abel exemplifica com o desvio da lei de Gresham, quando verificamos que, apesar da cunhagem de moeda inferior, a circulação da moeda boa persiste, e podemos atribuir o desvio a motivos irracionais (desejo de exibir-se ou desdém por materiais baratos).
Assim, a defesa de Weber por Abel é a do sociólogo que teria fornecido a noção mais utilizável da integração social, posto que Durkheim, tentando a mesma coisa, teria chegado somente a uma posição coisista do fato social, não à descrição da articulação de um todo suportada epistemologicamente pelo "reconhecimento de uma conexão válida e significatica entre a avaliação e a intenção do cientista social", isso que define o Verstehen, o "compreender "da teoria social assim como Weber o teria posicionado.
Parsons teria pensado que desvio e irracionalidade em Weber são imperfeições que "dizem respeito à integraçaõ e à má integração dos sistemas totais de ação", na citação de Parsons por Abel, que inversamente a isso, ressalta sua impressão de que não se trata de relacionar o desvio à não-integração "pois um caso que foge do tipo ideal não é, por esse motivo, deficiente ou funcionalmente inadequdo, é simplesmente diferente em modalidades especificáveis", do mesmo modo que o desvio do tipo ideal não significa o que Parsons julga em termos de elementos irracionais que se intrometem no tipo ideal racional entrando em conflito com ele. Para Abel, o tipo ideal mesmo e somente é que, por estar presente apenas em certa extensão ou em completude, é o que explica a persisitência ou não do desvio.
No entanto, a apreciação de Abel é muito mais favorável a Parsons - a quem concede todo um capítulo além desse cujo tema é Weber - do que a Sorokin, que só é citado por suas críticas a serem refutadas, ora de Weber, ora de Parsons. Com relação a este, Abel sublinha que as críticas de Sorokin são ambíguas posto que o próprio Sorokin teria enfatizado a semelhança de suas posições, e até atribuído essa semelhança ao que teria sido o roubo de suas produções por Parsons.
Segundo Abel, essa acusação de plágio, que Sorokin organizou em duas listas, de um lado suas opiniões, do outro o modo como Parsons as teria apresentado nas obras deste, não é fundada, nada se demonstrando pois "a confrontação, no entanto, não mostra nada mais que a semelhança de pontos de vista de dois estudiosos que fizeram uso das mesmas fontes de informação". Na verdade, a obra de Sorokin não é tão extensa como a de Parsons, mas o importante a nossos propósitos é enfatizar, como Abel deduz corretamente, que se ambos mantém uma semelhança é porque suas influências sociológicas são as mesmas, as ideias de Durkheim, Weber e Simmel, que no entanto Abel interpreta numa mesma linha ascendente da consolidação do funcionalismo, tendo em Weber o seu cume, já que as formas de sociação de Simmel são geralmente assimaladas nos termos da ação ideal-típica de Weber.
O mascaramento ideológico das pretensões funcionalistas já parece algo bem assimilado desde a década de 70. Marsal cita a investigação realizada nos EUA onde mostrou-se que "uma maior religiosidade corresponde uma maior inclinação do sociólogo para o funcionalismo". A religiosidade traduzindo a crença na sociedade como algo uno, integrado. Isso reflete o que ocorreu na U.R.S.S., pois a teoria sociológica só pôde penetrar ali sob a capa da teorização funcionalista. Até então a sociologia era proibida ou, no mínimo, suspeita na União Soviética e nos países socialistas, pois considerada como ciência burguesa. Com o funcionalismo ela começou a ser cultivada como ciência aplicada.
Na América Latina foi o funcionalismo que substituiu definitivamente tanto o pensamento tradicional quanto o impressionismo da literatura sobre a sociedade praticado até aí. Contudo, a crítica aos pressupostos funcionais é o que está na base da surgência de uma "sociologia do terceiro mundo", como já asinalamos.
É importante notar que o quadro de desmoronamento desse predomínio funcionalista, desde os sixties, inclui a sua crítica não apenas dos setores não integrados a uma visão da sociedade como um todo harmônico, mas também dos setores da direita mais radical, que consideram a mera cientifização da temática social um "pecado". Essa observação enfatiza o que estamos conceituando como um fator de época, o "apogeu sociológico", que implica uma visão específica no interior do próprio funcionalismo como um todo.
Marsal enfatiza que nos EUA dos anos trinta a assimilação da sociologia européia foi seletiva, pois nem todos os temas tiveram curso no país, excluindo-se, por exemplo, áreas de problematização como "classe social", "revolução" e "intelectuais". Isso parece bem coerente com sua asserção pela qual a etapa estrutural-funcional, sucedendo as do positivismo, do marxismo e da sociologia clássica, parece "uma moderna tentativa" de "construir uma moral de consenso, aspirando a uma idealização da sociedade norte-americana". Creio que essa afirmação está profunda e adequadamente localizada na abrangência histórica, pois mesmo a missão cívica das humanities como o que forneceu suporte social à sociedade industrial neocolonial, seria algo já consubstanciado aqui, de modo que seria redundante colocá-la como fator de relevo da ambição desse momento. É mais, a meu ver, como se isso se encontrasse ora realizado, as ciências do humano tendo logrado modular um Estado gerencial cujo cidadão é produzido pelo seu controle.
O que se precisa agora, portanto, é mostrar a salubridade desse estado de coisas, impossibilitando que se lhe aponte como uma dominação e, inversamente, definindo algo como a realidade orgânica, constitutiva, da integração social. É por isso que o ponto de vista histórico se torna tão raro e indesejável. Ele ainda faculta que se pense a atual produção do social como uma "opção", um modo entre outros.
A confluência da sociologia norte-americana revela a sua especial oportunidade, pois ao mesmo tempo em que no interior dos Estados Unidos o funcionalismo atua como o credo que a sociedade americana precisa para tornar sólida a sua idealização de ser o mais perfeito sistema da ordem, no exterior ele permite referenciar o país como modelo da sociedade contemporânea. A União Soviética se alinha, assim, com a contemporaneidade mesma ao importar o funcionalismo, sendo a preservação dos pressupostos socialistas o meio pelo que logra tornar-se a contraparte internacional do modelo de salubridade social que é o norte-americano nessa apreensão da teoria social.
A "sociologia parsoniana da ordem" se "beneficia", assim, da "função social da religião" nos EUA, ainda que "não seja uma religião de tipo ritualista", conforme nota Marsal. Compreender a transformação da missão cívica em Religião Social na abrangência do devir das ciências humanas será, conseqüentemente, facilitado pela aproximação da teorização sociológica de Parsons, assim como a influência da Teoria da Informação e da Lingüística na psicologia e na condução ao cenário estruturalista. Mas é importante lembrar que essa terminologia do religioso é somente metafórica. Pois as relações que a teorização científica-funcional está implementando como organicidade da ordem social tem a sua efetividade histórica assegurada justamente por estabelecer-se num grau de generalidade ampla o bastante para contemplar a extrema variedade e complexidade da sociedade capitalista contemporânea em vias de informatizar-se, algo inviável a qualquer contexto ideológico religioso.
É essa a grande novidade dessa época. As ciências do humano logram liberar um grau de coesão social tão consistente quanto outrora havia sido facultado pelas tradições religiosas, mas tão mais abrangente que não mais importa a irredutibilidade, individual, cultural ou ritual, para que seu domínio seja exercido numa base de hegemonia, como acordo e consentimento. Somente agora o vínculo dessa hegemonia ocidental se produz por meio da cientificidade - especificamente a do humano. Na abrangência de apreciação do funcionalismo, será preciso focalizar os exemplos mais notáveis desse fenômeno.
- Parsons e o Sistema Social
O contraste de Parsons e Sorokin, não obstante seu comum objetivo sistêmico, se revela também no modo como ambos visaram o panorama da teoria sociológica em que se inserem. Sorokin, altamente crítico, escrevendo textos como Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences. Parsons revelando um modo novo de tratar a tradição sociológica. O costume e a necessidade de se reportar resultados teóricos já alcançados para criticá-los, em Parsons se mostra mais como um esforço de integrar os dados legados pela tradição, sistematizando-os num corpo de ciência coerente.
Isso pareceu possível desde que a recusa do passado pudesse ser limitada às perspectivas de explicações fundamentais, demasiado abrangentes, enquanto os conceitos derivados de observações detalhadas se poderiam preservar. Assim, por exemplo, vimos que Parsons conserva a terminologia sociológica da religião, de Durkheim, ao passo que nega terminantemente a sua concepção de força coercitiva agindo objetivamente sobre os agentes sociais. Ora, desde que a sistematização significava produzir uma teoria tão elástica que pudesse equacionar separadamente cada um dos setores que até então vinham sendo aqui e ali desenvolvidos na problematização dos autores, sendo que cada setor deveria estar explicitamente coordenado aos outros, bastava localizar o tema da conceituação oriunda do observável para integrar devida e ordenadamente as contribuições já existentes na história da sociologia.
Parsons não procede de um ponto de vista cujo intuito é de crítica a priori, como seria o caso, por exemplo, se tematizasse a relação entre ciências humanas, especialmente a sociologia, e o desenvolvimento social, no sentido de procurar explicitar os compromissos não esclarecidos da pesquisa. Bem inversamente, ele está desde o início aceitando esse compromisso numa base que me parece coerente com o clima cientificista que as pesquisas na área de humanas ostentam nesse período de entusiasmo quanto às possibilidades laboritoriais da psicologia, ou da formalização de sistemas em teoria de informação e cibernética, na lingüística e especialmente na fonologia.
A meu ver, podemos notar como Parsons trata o referente da teoria social que pretende construir como uma realidade objetiva, cuja factualidade nos isenta de julgamentos éticos ou elucubrações políticas. As sociedades são o que manifestam ser na sua efetividade e no seu desenvolvimento histórico. Resta descobrir os nexos internos e formalizáveis do seu funcionamento.
Nessa tarefa, como demonstrou Guy Rocher, Parsons aplicou o instrumental da cibernética e seus resultados parecem ter contribuído na construção em andamento de uma teoria dos sistemas que procura utilizar os progressos realizados em cibernética, teoria da informação e da comunicação, matemática e pesquisa operacional, para tentar clarificar e desenvolver as implicações teóricas da análise sistêmica, tanto no interesse do conhecimento científico em geral quanto em certos domínios de pesquisa. Rocher referencia Walter Bucley como um continuador de Parsons e de Homans, pois ele procura reformular o conceito de sistema usado na sociologia.
Também assim me parece estar encaminhado o seu neo-evolucionismo. Os critérios de diferenciação e integração não encerram juízos de valor, como na celebração de Comte do "progresso" revelador da Ordem. Eles são critérios observacionais, derivam da coerência que se mostra ao observador ao equacionar os dados etnográficos reunidos em grau suficientemente amplo de visualização histórica. O que resulta enquanto equacionamento só pode ser uma integração sociológica das possibilidades de grupamento social com precisão bastante para enunciar-se como uma teoria da evolução das sociedades no sentido da complexidade, isto é, compreendendo a possibilidade crescente da complexidade como um critério adaptativo.
Epistemologicamente o que está sendo alvo de uma crítica fundamental de Parsons são as teorias positivistas que concebiam a ação apenas como reação automática a estímulos externos, como observou Robertson. Também no cenário da psicologia, no momento da publicação do The Structure of Social Action (1937), o esquema behaviorista já havia transformado o parâmetro E-R (estímulo e resposta) original na teorização E-O-R (estímulo, organismo e resposta), procurando incluir as variáveis intervenientes, tanto de ordem emotiva ou personalística quanto os fatores ambientais que estão relacionados ao orgânico, até então desprezados por uma concepção bem radicalmente mecanicista do corpo humano.
A transformação no interior da escola behaviorista, especialmente com os trabalhos de Tolman, se inserem, porém, num panorama de confronto com a própria orientação de redução do âmbito do científico ao comportamental. A psicanálise, por exemplo, procurava inferir o decisivo quanto ao estatuto do psiquismo daquilo que não se reduzia ao observável, mas expressava-se apenas como o mascaramento do que de fato se processava.
Como Penna registrou na sua história da psicologia, a concepção de Heidbreder acerca das influências de Watson me parece bem aplicável. Trata-se de um Descartes às avessas, pois se o mecanicismo cartesiano preconizava o dualismo mais radical, ali onde não se poderia creditar a Res Cogitans só subsistia a realidade Extensa da máquina. Ora, desde que a psicologia havia rejeitado explicitamente ocupar-se com a consciência para estudar o homem como animal, o silogismo revelava-se óbvio: para Descartes o animal é máquina, para Watson o homem deve ser estudado unicamente enquanto animal, portanto, o homem objeto da psicologia é máquina.
A superação do esquema estímulo-resposta em favor da inclusão de fatores orgânicos não propriamente observáveis enquanto objetividades equacionáveis matematicamente conduziu, especialmente após os anos vinte, à formação de teorias mais interessadas em desenvolver uma concepção ampliada de comportamento, onde não se tratava apenas de respostas estereotipadas, sempre moldáveis conforme a intervenção do profissional no laboratório.
É certo que o New Look in Motivation, conforme a expressão de Dember para expressar a gama de novos aspectos que superaram por completo as perspectivas iniciais do mecanicismo behaviorista, como a ênfase no comportamento de curiosidade ou exploratório, só foi por ele localizado na proximidade da década de 50.
Contudo, ao examinar com mais vagar o desenvolvimento no âmbito da psicologia poderemos nos certificar de que à época da publicação do impactante volume de Parsons, em 37, já estava em marcha essa mesma orientação crítica de uma concepção demasiado automática da ação do ser humano, procurando-se focalizá-la, inversamente, sob uma ótica de inclusão dos fatores voluntários com escolhas entre vários cursos de ação.
Parece-me que, se o esquema E-O-R já estava evoluindo no interior do próprio behaviorismo, a teorização de Parsons não se coloca numa completa exterioridade em relação a esse quadro teórico de referência comportamental mais integradora. A orientação cibernética se coloca justamente como um tratamento comparado de máquinas eletrônicas automáticas e do sistema nervoso humano - eis o fator interveniente. Conforme notou Rocher, as propriedades comuns a essas duas regiões visadas como dois tipos de mecanismos fez surgir uma teoria da ação e das técnicas de organização e controle dessa ação, enquanto o behaviorismo clássico se prende à noção de reflexo, não tanto de ação nesse sentido. A teorização de Parsons se coloca assim entre essas vertentes, contribuindo com elementos importantes em setores de problematização e aplicações originais de esquemas já propostos.
Parsons estava especialmente interessado na construção de uma teoria que visasse a ação não como completamente "livre" no sentido de totalmente dependente da originalidade do agente, mas sim como algo relacionado a circunstâncias de normas e princípios de ação, isto é, a valores. Mas isso de modo que a vontade do agente e as opções de sua ação não fossem apagados como fatores teoricamente equacionáveis.
Robertson enfatiza que ao longo de sua carreira Parsons evoluiu para posições mais deterministas, com o aspecto normativo do sistema tornando-se cada vez mais importantes. Na verdade, por vezes se encontram intérpretes de Parsons como estruturalista, à exemplo do manual de linguística de E. Lopes. Ocorre que o cenário desde essa época compacta uma ácida e crescente polêmica entre vertentes mais deterministas, como o estruturalismo, e mais voluntaristas, como a fenomenologia e o existencialismo.
No entanto, até o pós-estruturalismo amadurecer como algo que se pudesse conceituar com razoável grau de aceitação numa oposição ao panorama estrutural-funcionalista, mesmo o existencialismo não me parece ter estado firmemente engajado numa via de completa liberação teórica do que "amarra" as ações a suas circunstâncias de princípio, como de valor.
Esperava-se, inversamente, nessa vertente hermenêutica, recuperar as formas autênticas do valorar, contra o factício e ilusório tudo-poder, em princípio, do objetivismo cientificista. E mesmo o pós-estruturalismo apenas revelou modos mais abrangentes de determinação ou produção de subjetividades, de modo que, se por um lado ele funciona hoje como crítica da dominação social em níveis não pensáveis até aqui, inspirando formas de resistência como metas legítimas de ação social, isso não significa que tenha tentado mostrar que esta, nas efetividades históricas, desempenha-se de modo "livre".
Ao mesmo tempo que o objeto da ciência humana se torna mais e mais multifacetado, maleável, complexo, desde que as teorias desenvolvem poderes crescentes de equacionamento de fatores, a amplitude de sua previsibilidade e controle se torna mais precisa, de modo algum menos determinada e específica.
Essa correlação inversa me parece nitidamente identificável na ambição teórica de Parsons. No entanto, aquilo que o seu trabalho tem de bastante ilustrativo do momento histórico em que emerge é também o fato de que, como seus críticos apontaram, muito pouca atenção se concede aí ao funcionamento do Poder no sistema social.
Com efeito, em psicologia, por exemplo, a recusa do automatismo da ação nesse período, entre as décadas de 30 e 50, não compactava ainda o elemento social, de modo a se tentar incluir o aspecto da contraposição entre os subsistemas culturais nos fatores determinantes do comportamento. Onde esse aspecto se apresentava, os limites do behaviorismo ou da tendência formalista haviam sido franqueados e devidamente rejeitados, como na interpretação psicanalítica de Reich ou na tendência mais à esquerda de correntes fenomenológicas e existencialsitas.
Por outro lado, o avanço do funcionalismo na ciência social pretendeu justamente eliminar a necessidade de se colocar numa posição teoricamente fundamental o aspecto conflitivo do grupamento social para compreendê-lo em termos de funções organicamente interagindo dentro de uma totalidade básica conceituada em termos de sistema.
O tempo que Rorty designou com a era dourada da esquerda reformista - a que atuava dentro das instituições, não nas ruas - na verdade foi um momento em que o Poder pôde ser relegado a suplemento, enquanto questão social efetiva, assim como o político, quando se tentava fazer crer que a democracia ocidental nos EUA ou o socialismo soviético eram o acme da evolução das sociedades humanas e funcionavam do modo mais perfeito possível, integrando todos os seus elementos da maneira mais abrangente. É sintomático que o livro de Sorokin sobre as "quedas" e "fracos" da teoria sociológica, publicado em 56, precedesse de três anos um volume de Wright Mills, o arauto dos efeitos do Poder, versando sobre o mesmo tema, no mesmo tom crítico e assinalando a viragem sociológica conduzida efetivamente nos sixties, insurgente em relação a esses intuitos formalistas.
Ocorre ainda que, se Rorty não incluiu o funcionalismo no seu enaltecimento ao apogeu do conformismo ou reformismo social, isso não está tão inexato. Pois o "ecletismo" e o "pragmatismo" congênitos do pensamento norte-americano não deixaram de ser visados como algo que contribuiu para o retumbante êxito do funcionalismo assim como desenvolvido nos EUA.
Robertson procura contornar as críticas a Parsons com base em que, desde que sua preocupação com o aspecto normativo do sistema só tende a se acentuar, isso implica o envolvimento teórico com a questão do funcionamento do Poder. Na verdade, as críticas se acentuaram após a publicação do segundo título importante de sua obra, The Social System, de 1951, razão pelo que, conforme Robertson, ao longo dos sixties Parsons tenha escrito uma série de textos sobre o problema do poder, atacando as questões correlatas de coação, manipulação e violência. Ora, sustenta Robertson, ainda assim é difícil "interpretar como tais formas de controle podem relacionar-se com as maneiras normativas desse mesmo controle".
Por esse viés ele tenta mostrar que tais questões são derivadas do que Parsons já havia estabelecido como definitivo em termos de ação social, isto é, o aspecto normativo de sua efetivação. Mas o que não ficou tematizado foi que podemos encarar de dois modos esse aspecto, em um deles como fazem os religiosos que pensam que é assim mesmo que deve ser, numa curiosa redundância da normatividade, ainda que pretendendo estar estabelecendo cientificamente apenas aquilo que é; enquanto num enfoque crítico procura-se mostrar como esse dever é meramente induzido num esquema de implicações que se conceituam em termos de dominação. Não há nada na teorização de Parsons que faça pensar que ele tenha lidado com esse intuito crítico, e sim que ele procurou descrever as formas de realização do que seria o sistema objetivo da socialidade, isto é, identificar as formas que entram na consubstanciação de qualquer grupamento social efetivo.
Não se trata, porém de algo como uma simples verificação das generalizações empíricas que se poderiam basear nas regularidades observadas na vida social. O que se pretendeu com Parsons foi a liberação de um material conceitual, abstrações analíticas que deveriam envolver os traços localizáveis comuns a todas as sociedades existentes. Enquanto uma generalização empírica tem o cuidado de não extrapolar sobre o universal, Parsons procurava fazer exatamente isso. A justificativa seria que somente apontando os limites mais extremos da ação social, a liberdade poderia ser franqueada ao seu máximo.
Ao mesmo tempo em que rejeitava o singular e a história, tentando erigir um esquema sistemático das relações entre as variáveis mais importantes das sociedades humanas, o esquema parsoniano teria que funcionar como um modelo totalmente envolvente apto a fornecer o cenário das teorias de âmbito médio e da pesquisa detalhada. Não se esperava assim que a sociologia pudesse continuar aplicando uma linguagem comum, devendo então construir uma forma de expressão altamente abstrata para uso exclusivo dos especialistas.
Um outro aspecto da crítica a Parsons envolveu essa ambição de enquadrar todo o amplíssimo território da pesquisa centrada em temas específicos no quadro de uma teoria geral. Continuando o confronto de sua obra com o panorama histórico em que se desenvolve, podemos notar que esse foi um dos aspectos menos continuados de sua perspectiva teórica, pois o que se verifica é a tendência a tratar as teorias em miniatura e na sua autonomia como um método mais adequado à pesquisa sociológica. Conforme Robertson, a questão fundamental de Parsons, dado o seu intuito universalista, era localizar, por via analítica, os pré-requisitos da "persistência a longo prazo" de qualquer sistema social empírico contando apenas com seus próprios recursos. Ele o enunciou num conjunto de sistemas:
- o sistema das necessidades orgânicas que estabelece limites ao comportamento humano que não podem deixar de ser equacionados na estruturação social, i.e. as necessidades físicas do ser humano;
- o sistema da personalidade, abrangendo as características da personalidade individual que afetam o funcionamento social, i.e. os indivíduos;
- o sistema social, tendo a ver com os padrões e unidades de interação, i.e. o inter-relacionamento dos indivíduos num quadro de expectativas;
- o sistema cultural, as provisões cognitivas avaliadoras e simbólicas que regem a interação entre os indivíduos, fornecendo a conformidade que a caracteriza.
É importante notar, conforme Robertson, que os quatro sistemas, sua organização e abrangência, são chaves para a formalização do comportamento social, subsistindo a hierarquia que prescreve o controle exercido sobre as ordens inferiores por parte das superiores. O cultural seria assim o que controla todos os outros, do ponto de vista dos níveis de organização e generalidade, em relação à estruturação do social.
A base dessa interpretação de Robertson está em que ele supôs que a expressão "sistema empírico" só poderia significar "sociedade". Como esses três sistemas, ao qual o orgânico se coloca como uma condição natural, quase que por necessidade de formalização, contra os outros que se apreendem bem como constitutivos da socialização, são enunciados ao modo de aspectos fundamentais de qualquer "sistema empírico", Robertson conclui que isso os subsume estritamente a "sociedade". Rocher observou, contudo, que essa hierarquia foi definida por Parsons em termos cibernéticos, de modo que os sistemas que tendem a se situar inferiormente na escala são os mais ricos em energia, enquanto que os que tendem ao topo da escala são os mais ricos em informação. Ora, ele nota que a hierarquia está estabelecida em relação ao grau de controle exercido sobre a ação, inversamente ao ponto de vista de Robertson que a prescreve em relação à estrutura social.
Com efeito, Rocher mostra que esses sistemas foram inicialmente definidos por Parsons como contextos da ação do humano, sendo esta conceituada num sentido amplo, como conduta ou comportamento, sim, mas envolvendo não apenas o exteriormente observável como também os pensamentos, sentimentos, aspirações, desejos, etc.
Mas desde que o instrumental cibernético começou a ser utilizado, Parsons deslocou a noção de contextos da ação, biológico e psíquico, social e cultural, conceituando-os agora como sub-sistemas do sistema mais geral da ação. A contribuição de Parsons à interconexão dos saberes humanos se revela bem nitidamente aqui. Ele teria pensado os contextos da ação, conforme Rocher, como compartimentando as ciências do humano: biologia e psicologia, sociologia e antropologia. Cada ciência, assim como cada contexto ou, posteriormente, sub-sistema, seria como que aberto sobre os outros que deveriam atuar como seu ambiente. Ao mesmo tempo cada um seria estritamente independente enquanto domínio científico.
Se podemos continuar colocando a relação entre as disciplinas na base de interdependência, esta deve ser também modulada conforme a sua enformação cibernética, não horizontalmente, mas baseada no escalonamento sucessivo dos mecanismos de controle da ação. Aquilo que se evita por esse meio é o reducionismo. A explicação exaustiva da ação humana global exige que seja visada ao mesmo tempo por todos esses sub-sistemas, não por um deles que poderia ser dado como o fundamental.
Não obstante, o sistema mais superiormente localizado na hierarquia exerce controle sobre os inferiores pela informação que transmite e de que os outros necessitam e procuram para se organizar. A personalidade é assim um sistema de controle sobre o organismo biológico, o social é um sistema de controle sobre a personalidade, a cultura o é sobre o social. Logo, através da personalidade o sistema social controla os organismos biológicos, enquanto a cultura exerce, através do social, controle sobre a personalidade e sobre o organismo.
A organização social surge assim, analiticamente, como um conjunto complexo abrangendo os dois sistemas mais ricos em informação, o social e o cultural. Empiricamente esses dois sistemas não são separáveis. A teorização sociológica de Parsons desenvolveu-se considerando a organização social exclusivamente sob o aspecto do sistema social, portanto, mantendo um ponto de vista analítico, isto é, puramente teórico.
Na apresentação de Robertson, mantendo que os sistemas são referentes à sociedade, Parsons deveria iniciar a teoria sociológica pelo "sistema da personalidade" enquanto estruturação de papéis, deixando assim de ser preciso visar o problema da constituição do sujeito, mesmo socialmente focalizado, na construção de modelos interacionais.
Vimos que entre os dois grandes títulos de publicação de Parsons "personalidade" era um tema relativamente comum em sociologia, nessa acepção pela qual procurava-se compreender a relação entre os valores individualmente investidos e as condutas sociais efetivamente observáveis.
Conforme Robertson, Parsons procurou mostrar que o encaminhamento sociológico da personalidade não mantém o mesmo escopo da psicologia, que é visá-la naquilo que tem de mais próprio, no seu isolamento do social. Em vez desse aproach, ele teria ensinado que o "segredo para o relacionamento entre os sistemas de personalidade e os sociais é a ação", Robertson mantendo assim que Parsons, ainda que tenha equacionado o individual no sentido do orgânico, na verdade considerou a unidade básica da análise sociológica não como sendo o indivíduo e sim este no papel que representa, pois somente em seu papel os indivíduos interagem.
Robertson procura por vários meios contornar a crítica da limitação ao aspecto puramente teórico em Parsons. Aqui se poderia localizar a inclusão da teoria da ação de Weber no âmbito parsoniano. O intuito seria recuperar a questão do compreender, isto é, do significado da ação, de modo que o ator "é tratado não apenas como reagindo aos estímulos, e sim como fazendo um esforço para se conformar com certos ideais", conforme Robertson cita a expressão de Parsons. O essencial, para este, é notar como esses ideais precisam ser visados pelo ator como critérios de conduta verdadeiros, ainda que os esforços possam ser apenas parcialmente realizados com êxito, subsistindo oselementos de desvio que foram muito tematizados em The Social System.
Mas a controvérsia pode não estar tanto assim na designação dos papéis, e mais no como de sua vivência pelo agente social, sendo esse aspecto fundamental na recuperação da questão do Poder. Pois é lícito pensar que nem toda inserção de papel funciona como dominação ou que o modo de dominação pode não ser sempre o mesmo. Não se poderia designar de modo mais explícito a doutrina do conformismo social do que a interpretação de Parsons por Rocher, pois os problemas da ordem seriam todos derivados da inadaptação do indivíduo ao seu papel, jamais das contradições existentes, devidas ao aspecto conflitivo de interesses setorizados.
Conservando a perspectiva de Robertson, a teorização de Parsons sempre progride da socialização do sujeito à integração do todo social, não o inverso, e nessa perspcectiva a meu ver, podemos sublinhar que Parsons realiza aqui um importante movimento na história da sociologia, deslocando nos EUA a centralidade da psicologia social que ali vinha se observando desde o pragmatismo em geral e Mead em particualr. Ele integra a teorização dos aspectos da subjetividade em termos exclusivamente sociológicos, alinhando assim a teorização com o que vinha se desenvolvendo na Europa, mas renovando-a profundamente.
Lembrando que na psicologia social de Mead (interacionismo simbólico) o tema da inserção social da conduta particular dependeu de uma teorização da personalidade formada de cada um de nós, tanto pelo "I" (sujeito das decisões com base em valores) quanto pelo "Me" (sujeito da assimilação dos valores), devemos notar que enquanto uma teoria da formação subjetiva, isso se colocou como uma questão não resolvida, a da manipulação do Me por um sistema social perverso. Na normalidade, o me assimila valores potencialmente conflitantes, e o I não apenas decide, num curso de ação, a justeza do valor, mas também decide entre os valores assimilados. Mas pode ser que um sistema perverso elimine as opções, só concedendo ao sujeito em formação, assimilação de um único tipo de valor, e Mead enunciou essa possibilidade como algo insolúvel, o que por outro lado poderia ser interpretado como uma crítica social ou um vínculo entre sociologia e política.
Na teorização de Parsons o cultural só providencia o valor dentro de uma sistemática onde o indivíduo está equacionado ao conjunto dos seus papéis, não sobrando margem de especulação quanto à "essência" , e bem inversamente, havendo bastante espaço para a variação da descrição etnográfica. Não subsiste a questão da manipulação do Me sem a inserção específica dessa descrição.
Não é a essência do humano que pode interferir, para o mal ou para o bem, com a estruturação social dos papéis, mas a materialidade do animal, seja no sentido da adequação das necessidades orgânicas, seja no sentido da inadequação dos desvios onde é só de modo aberrante que a personalidade não pode ser equacionada ao papel.
Os desvios que poderiam se alastrar em nível de sistema de personalidades, porém, são sistemicamente tratados na base de uma tendência para o equilíbrio, com dois critérios a considerar: a institucionalização e a internalização. A institucionalização é o processo pelo qual as atividades sociais são regularizadas e se integram como valores dominantes. Pela internalização a cultura se enquadra na personalidade e na aquisição de técnicas para o desempenho dos papéis.
Em todo caso, nota-se novamente que o desvio não remete a qualquer problematização da essência, mas volve o foco à competência social de constituição dos papéis, de modo que os problemas nesse campo são relacionados à estruturação dos sistemas como um todo sempre apto a abranger os seus elementos, e de modo que o desviante se pode equacionar como a situação, a historicidade, os casos notáveis, as excessões, etc. ou se relevar a uma problematização da mudança social que só se torna teorizável enquanto função do que se pôde configurar como definitivo, estável, imutável.
Quanto à polêmica a propósito de como interpretar a ênfase de Parsons - na parte ou no todo - não me parece haver dúvidas sobre a relevância da crítica de Anthony Guiddens. Com efeito, ele considerou exagerada a concepção de Parsons acerca do modo como as obrigações são internalizadas individualmente. A base dessa crítica está na orientação de Guiddens pelo que se torna vantajosa a supressão das oposições demasiado rígidas entre termos que, na sua concepção voluntariamente "dual", devem ser vistos numa pressuposição recíproca, nesse caso o pretenso antagonismo de direitos e deveres que ele coloca mais numa base de interdependência, desde que aceita a impossibilidade de excluir o aspecto reflexivo na teoria da ação.
Esse ponto é importante a nossos propósitos, pois lembrando a partição entre as perspectivas epistemológicas de Durkheim e Weber, a meu ver de fato Weber não integra diretamente o estrutural-funcionalismo como veio depois a ser intepretado, mas junto com Simmel, Weber intentou prover uma instrumentação micrológica, não totalizante, da sociedade. O interesse é a ação e o modo como ela engaja os atores, só desse aspecto resultando a interpretação sobre a sociedade histórica em que um tipo de ação, qualificada do modo como o sociólogo a descreve, é possível.
Escrevendo sobre Simmel, Guidens tem como sendo certo que a repercussão da obra de Weber ofuscou a recepção imediata de Simmel na Alemanha, mas não restando dúvida de que algumas das ideias centrais de Weber se alicerçam em Simmel. Enquanto sobre isso Abel supõe que se ambos eram amigos íntimos, a forte convergência desses autores não se deve a algum tipo de ascendência verificável de um sobre o outro, mas ocorre na base de uma identidade genuína de concepções expressa em terminologias diversas.
Na perspectiva de Guiddens, contudo, a convergência ou influência de Simmel sobre Weber manifesta o aspecto da identificação de propriedades exibidas pelas formas de interação social - as formas de sociação de Simmel - como a obrigação maior do sociólogo.
O que estou enfatizando é que o transporte da convergência dessa concepção micrológica ao funcionalismo dos anos trinta, geralmente pelo viés da assimilação de Weber como se reporta do próprio Parsons, não se verifica como um retorno à Comte ou postulação de uma definição do todo, a integração e articulação social, apenas com acréscimo de algum conceito da parte, ações, comportamento e papeis. O todo ou sociedade não é algo como uma Natureza, ainda que já se houvesse mostrado a não necessidade da natureza da parte. O que ocorre é um uso de Weber nesse funcionalismo que podemos definir como teoria da previsibilidade absoluta da parte, em função de sua constituição ser estruturada pelo todo, o qual só existe como aquela virtualidade que implica a conexão das partes ser como é.
Assim como na psicologia da Gestalt a percepção da forma total é o que informa as partes componentes, não o inverso, mas sem que houvesse proveito numa teoria pura da forma total, o que seria trivial. É o que de Guilhaume na psicologia da Gestalt, podemos ver repetindo-se em Heisemberg a propósito da sua epistemologia haurida dos problemas que colocou a física quântica à inteligibilidade ocidental, no seu livro A parte e o todo. O interesse sendo o que resulta da forma total como essas partes componentes no modo como se tornam, então, perceptíveis. Pode ser, como Rocher assinalou, que haja um progressão nítida do uso da cibernética ao longo da carreira de Parsons, mas não me parece que tenha havido ruptura em relação ao uso que desde o princípio ele fez da teoria da ação social de Weber.
Simmel observa que a conquista de áreas até então inexploradas na pesquisa sociológica se deve a que até então somente se estudavam “aqueles fenômenos sociais nos quais as forças recíprocas dos seus portadores imediatos já se cristalizaram em unidades, ideais pelo menos”, ou seja, o que se poderia atingir por um nível macro de focalização, “fenômenos visíveis que se impõem por sua extensão e por sua importância externa”. Mas além disso haveria um “número imenso de formas de relação e de interação” , entre as pessoas, que pareceriam casos particulares, de mímina importância, mas que “são as que produzem a sociedade” assim como a conhecemos, “intercalando-se entre as formações mais amplas, oficiais”.
Simmel, ainda na transição ao século XX, se utiliza dos progressos na biologia. É a descoberta desse domínio micrológico, inabordável dentro do espectro dos “objetos tradicionais da ciência social” do século XIX, o que permite coser a textura da vida social por entre a fragmentada pluralidade desses sistemas descontínuos que se destacam como o imediatamente visível. Nessa região “dos processos microscópico-moleculares”, que a sociologia permite agora, como o microscópio na biologia, observar, é que vibra a sociedade em status nascens, ou seja, onde e como ela se constitui.
Vemos como se torna forçado tentar situar a teoria da ação que se desenvolveu no contexto weberiano num tipo de formalismo que se põe o funcionalismo que, assim como Rocher, costuma-se já identificar no âmbito de Durkheim. Este não teria operado apenas com um tipo de análise funcional, isto é, como no exemplo do estudo sobre o suicídio, um construto de índole matemática que estabelece uma relação quase-causal entre uma variável dependente (o fenômeno a explicar) e as variáveis independentes ( que mantém com ele algum tipo de relação constante observável). Mas teria, sim, se mantido na perspectiva funcionalista considerando a sociedade como organismo, à Spencer, e trafegando com o conceito de função em termos de necessidade social, assim como exemplificado pela sua concepção de divisão do trabalho.
No entanto, aqui se torna pertinente a observação de Abel sobre o aspecto demasiado coisista de Durhheim a propósito do todo, em relação ao que ele vem a ser no funcionalismo após Weber. Apenas, não seria a meu ver apenas a teoria de Weber o que incide na transformação sistêmica do funcionalismo, mas o parâmetro do campo, como na teoria quântica, que emerge apenas, num contexto bem assinalável, desde os anos trinta.
Assim, não me parece haver dúvidas sobre a relevância da crítica de Guiddens, pois esse aspecto da sistemática de Parsons parece o menos consistente de sua teorização. S ela permite uma interpretação pelo lado da integração, ainda que não tenha sido exatamente o escopo depreensível dos seus textos, então revelou-se ainda muito dependente do aspecto durkhheimiano da coerção que ele mesmo tanto quis expurgar. A inevitabilidade desse vínculo parece se dever a que o pensamento parsoniano se encaminhr à evitação de dois temas essenciais que conduziram à colocação da temática da reflexão pelos teóricos que intencionaram, desviando-se do funcionalismo, desenvolver o aporte weberiano, a temática do conflito e abrangência sociológica do sentido, da compreensão. Querendo incluir a sua teoria como da ação, Parsons, contudo, procurou transformar a ambiência temática que é mais correlata à sua problematização. Mas nesse particular parece haver um impasse inerente à história da sociologia. Por um lado, ao evitar o objetivismo do ponto de vista da internalização, ela ficou limitada à psicologia social, como em Mead. Já ao procurar tratar a questão de um modo efetivamente sociológico, como em Parsons, não pôde evitar a abstração, mesmo funcionalista. Parece-me assim oportuno observar como, atualmente, na literatura mais corrente nesse campo nada ocorre que tenha a ver com a focalização sociológica na temática do sujeito. Onde ela ainda se verifica os limites teóricos estão alargados, havendo um link com a abrangência mais filosófica das questões sociais, como vemos ser o caso do próprio Guiddens, isso após a voga do estruturalismo.
Por exemplo, o livro de Introdução à Sociologia de Bottomore, em plena corrência estruturalista, observa uma partição de capítulos conforme os seguintes temas: âmbito e métodos da sociologia (origens da teoria sociológica e relações com outras áreas), população e agrupamentos sociais, instituições sociais, controle social, mudança social e sociologia aplicada (planejamento, formação de políticas, patologias sociais). Não se mostra nessas rubricas nenhum ítem que prescreva a necessidade de se definir a relação do indivíduo com o social, bem inversamente, lidando-se sempre já com a realidade básica do grupo.
Numa vertente mais filosófica, como na Teoria da Estruturação de Guiddens (A Constituição da Sociedade) já se torna a ventilar o problema da "estratificação do Self" numa perspectiva que não retoma a psicologia social. É oportuno, aliás, inserir aqui a teorização de Guiddens, pois seu intuito lembra muito o de Parsons.
No título citado ele libera, com efeito, uma sistematização de conceitos e problemas que vieram sendo importantes desde a emergência do funcionalismo, procurando integrar tanto o aspecto mais objetivista das orientações funcionalista e estruturalista quanto a inserção da problemática do compreender, através da fenomenologia, na teoria social de Schutz, onde o aspecto da subjetividade se conservou importante, por exemplo, na conceituação de consciência prática, o volume de conhecimentos mútuos incorporados socialmente em encontros que não é diretamente acessível à consciência dos atores, atuando algo como uma pré-compreensão, porém, não como um inconsciente, isto é, como algo que o exame hermenêutico permitiria mostrar como preside as escolhas conscientes como o seu sentido, enquanto o inconsciente seria antes uma teoria da constituição da subjetividade por processos que não são culturais.
Nota-se, porém, que a própria colocação dessa super-teoria como "da Estruturação" já mostra que esse tipo de esforço de sistematização só pode se originar de um intuito que continua as vertentes funcional e estrutural, pois trata-se de contornar as objeções que se têm feito às tentativas de formalizar a prática social na base de uma inclusão dos temas da Significação, Dominação e Legitimação, onde se recuperam as temáticas do conflito, da mudança e do Poder.
Assim,em Guiddens a meta continua sendo formalizar a reprodução de sistemas sociais, agora equacionado em termos de continuidade ou mudança de estruturas, descrevendo os modos pelos quais os sistemas fundados na atividades cognoscitivas de atores localizados se apóiam em regras e recursos no contexto da ação e são produzidos-reproduzidos na interação. Uma vez que se define essa reprodução mesma como a Estruturação, torna-se claro que ela envolve a Estrutura (regras e recursos ou conjunto de relações de transformação a ser apenas deduzidas ) e o Sistema (relações reproduzidas coletivamente como práticas sociais regulares, materialmente presentes).
O tema da ação social promove o retorno da questão da vinculação dos atores sociais, Guiddens procurando descartar o esquema da subjetivação de Foucault e liberar uma dualidade estrutural como interface sujeito/sociedade abolindo o que seria a unidirecionalidade da dominação e dos esquemas de Poder - da sociedade sobre o sujeito - pela supressão da relação de oposição entre essas e outras noções que vinham se confrontando em teorizações polêmicas na história da sociologia para compactar um modelo totalmente envolvente, apto a contemplar todos os aspectos da interação social. Mas vimos ter sido esse mesmo intuito o de Parsons à época de lançamento do The Structure of Social Action.
Quanto a isso cabe registrar que, inicialmente, Foucault não conceituou unidirecionalmente os esquemas de dominação, bem inversamente, tendo sido ele o autor que principiou por abolir a noção de uma via única do poder que se exerceria "sobre"o indivíduo. Ora, isso não implica mostrar que o problema do Poder se tornou menos agudo, no sentido de mascarar ou sobredeterminar os comportamentos singulares como "desviantes", pois a subjetivação implica que o controle se exerce entre os participantes do "sistema social", algo que, longe de ser a verdade natural da sociedade, é produzido historicamente sob condições bem precisas e descritíveis - também limitadas. Contudo, pode ser que a contraposição teórica esteja novamente nisso, pelo que Guiddens objetiva evitar a hipostasiação de algum a priori histórico.
Guiddens subscreve o tratamento da questão da estruturação da interação cotidiana por Garfinkel, pelo que a manutenção dos esquemas de evitação dos desvios são elementos da própria segurança ontológica - termo que vem da psicanálise, onde, por exemplo, em Laing, temos que a esquizofrenia pode ser designada como carência desse mesmo tipo de segurança. Essa colocação parece contemplar as aspirações formalistas das éticas discursivas, como de Apel, pois o que se procurou mostrar nos "experimentos com confiança" de Garfinkel foi que a violação de prescrições sociais acarretou o sentimento de insegurança ontológica nos "experimentadores", isto é, os sujeitos envolvidos nessa experiência em que comportamentos desviantes eram permitidos e mesmo induzidos em situações artificialmente construídas. Ocorre, a meu ver, que as condições dessa experiência podem bem estar reproduzindo a moldura que foi criticada como o paradigma do "rato branco, adulto e civilizado" produzido no tipo de experiência de laboratório que a etologia tornou superada conforme a observação de Gomes Penna. Parece, pois, não haver como procurar tratar a questão social de um ponto vista teórico sistemático completamente abrangente, isto é, formalista e universal, sem que isso implique na impossibilidade de criticar profundamente a dominação - ou sequer colocar a questão nos seus termos adequados.
Mas também devemos notar que a presença do termo "dualidade", a sério, é extremamente irônica num contexto que recupera algo da teorização de Schutz, tão duramente criticado por ter produzido uma "visão dual" em teoria social, isto é, querendo ao mesmo tempo ser fenomenológica e objetiva - a expressão entre aspas é de Robert Gorman, o impiedoso crítico de Schutz, a meu ver sendo a crítica bem aplicável.
Não se deve, ainda assim, negar a importância da obra de Guiddens, também por ser uma grande síntese sociológica, após a de Parsons, logrando compactar conceitos de muitas áreas do conhecimento humano numa teoria que, ao menos quanto à sua intenção, procurou iluminar certos aspectos da liberdade de ação do sujeito.
A meu ver, A Constituição da Sociedade investe uma teorização que se localiza no terceiro tempo de uma continuidade epistemológica de índole sistemática e formalista, após o funcionalismo e o estruturalismo ortodoxo. O interessante nessa progressão é que o intuito de uma teoria geral parece ser recuperado do funcionalismo na Estruturação de Guiddens, enquanto o estruturalismo radicalizou a tendência sistêmica funcional justamente ao preço de renunciar a essa máxima generalidade e implementar a formalização em objetos temáticos bem específicos, como as relações de parentesco, a organização totêmica, etc.
A "dualidade da estrutura" da teoria de Guiddens parece-me não deixar de colocar, epistemologicamente, o enfoque deleuziano da pressuposição recíproca, um tipo de relação que abole os pressupostos demasiado rígidos de oposição conceitual.
Assim, vemos que o impasse que à época de Parsons se insinuava entre a psicologia social ou o funcionalismo, atualmente se supera, seja por um tipo de continuidade com o funcionalismo que é abrangente o suficiente para integrar de modo mais adequado a modulação da questão da reflexão, como em Guiddens, seja pelo deslocamento da necessidade dessa questão pelo centramento nas práticas, como em Foucault e Deleuze, onde, porém, inviabiliza-se a teorização nos termos da reflexão ou da consciência uma vez que as práticas não podem ser totalizadas no seu modo de efetuação subjetiva e/ou social, precisando, inversamente, ser designadas no feixe de sua atualização conforme o saber, poder, subjetivação, em Foucault, ou no esquema mais flexível de diferença e repetição deleuziano. Contudo, esses temas só poderão ser mais devidamente examinados na ambientação do pós-estruturalismo.
Procurando salvaguardar a coerência da orientação de Parsons, Robertson, tornando a enfatizar que ele evoluiu a pontos de vista bem mais deterministas, mostra que isso ocorre, principalmente, por que Parsons procurou sobrepujar a restrição teórica de Weber, centrada apenas na recuperação do significado valorativo do ponto de vista do ator, enquanto ele mesmo tentou alinhar todos os mais importantes processos e estruturas que exercem qualquer influência sobre a ação, de modo que se tornou cada vez mais complexo conservar o elemento subjetivo na linha dessa sistemática objetivista.
Rocher, vindo da colocação dos contextos biológico, psíquico, social e cultural como subsistemas da ação, situa a teoria sociológica de Parsons exclusivamente na abrangência do subsistema social esquematizado em três níveis: de seus componentes estruturais, de seus imperativos funcionais e de seus processos de mudança, que deveremos examinar separadamente. Nesse modo de ver, a institucionalização seria um conceito-chave ao mesmo tempo da junção e da partição dos dois sub-sistemas que compõem a organização da sociedade, tanto o social quanto o cultural. Quanto à internalização, Rocher não a equaciona, como faz Robertson, ao lado da institucionalização. Lembrando que Robertson localiza ambos os fatores como fundamentando a tendência ao equilíbrio do sistema como sendo o da sociedade, ele entende que numa sociedade concreta Parsons colocou o sistema cultural como a fonte verdadeira do conteúdo dos valores, enquanto os problemas de motivação para o desempenho social em formas específicas pertencem às variáveis da personalidade. Assim, a tendência ao equilíbrio proporcionada pelos dois fatores se relaciona com ambos os sistemas, a institucionalização como inserção do cultural no social, a internalização como enquadramento da personalidade pela cultura.
Vimos que Rocher coloca a institucionalização como um elemento bem mais importante na teorização de Parsons, isto é, como aquele que assegura a relação, exclusivamente, entre o social e o cultural na organização social. Quanto a isso, Robertson também situou essa mesma relação como sendo de institucionalização, mas não no sentido de que, conforme Rocher, a organização social somente se reporta nesses dois estratos mais superiores dos subsistemas. Assim, o locus teórico, ainda que mantendo a relação entre os mesmos termos, não permanece o mesmo.
A institucionalização, conforme Rocher, não tem a ver com equilíbrio. Consistindo na tradução de elementos culturais como ideias, valores e símbolos, que por natureza possuem caráter geral, em normas de ação, papéis, grupos que exercem controle imediato sobre a ação social e a interação de membros de uma sociedade. Exemplificando, o valor geral da justiça se institucionaliza no papal do juíz, no aparelho judiciário, no conjunto de leis.
A internalização não aparece, por conseguinte, na acepção de Rocher, como uma instância situada numa colocação específica. Ele fala em "valores internalizados", porém, ao introduzir a noção de equilíbrio, quando se trata de introduzir a problemática da mudança social. Mesmo assim, não para identificar algum tópico correspondendo à internalização, mas para esclarecer a relação entre as temáticas da mudança e dos imperativos funcionais, entre aqueles níveis que deveremos examinar agora.
Como vimos, o nível inicial da teorização do sistema social em Parsons foi estabelecido por Rocher como sendo o dos componentes estruturais. Ele estabelece o esquema parsoniano na base dos componentes de papéis, coletividades, normas e valores.
Conforme Robertson, no que se relaciona à estrutura dos sistemas sociais há duas unidades básicas que são os papéis e as coletividades. Asim, "a interação é organizada sobre um sistema de papéis que por sua vez são organizados em coletividades inter-relacionadas", segmentaridades que compõem uma sociedade integral, poderíamos supor, como "sistemas de ação que envolvem um sentimento de solidariedade" nos seus participantes. As normas e valores intervém como os dois padrões básicos dos sistemas sociais. A norma inclui as prescrições legais, regulamentos e ajustes informais, enquanto os valores são guias gerais para o comportamento propositivo, isto é, com vistas a fins.
Rocher define os componentes estruturais do seguinte modo: papéis especificam modos de pertença e participação dos indivíduos em diferentes coletividades do sistema, como por exemplo, papel de pai, professor, marido. As coletividades são formadas em torno de certos valores, ideias e ideologias que elas institucionalizam especificando as modalidades concretas de aplicação para os atores sociais, por exemplo a família, a univeridade, o partido político. As normas correspondem ao que designam-se modelos de ação. Os valores especificam orientações desejáveis para o sistema, aqueles que o sistema procura ser, fazer ou tornar-se.
Os componentes permitem compreender a definição de estrutura conforme Parsons, a saber, "os modelos institucionalizados da cultura normativa". Os componentes são como os canais pelos quais a cultura transita e se realiza na vida concreta da sociedade e dos seus membros. É nesse trânsito que ela se torna específica de uma certa sociedade, e é esse processo que se designa institucionalização.
Esses termos estão apresentados numa enformação analítica, podendo ser o seu conteúdo compactado numa apresentação mais concreta, quando então se falaria em termos de conjuntos estruturais para designar instituições sociais, como a família, a estrutura econômica, o aparelho político, etc. Mas ainda assim se reencontrariam os elementos estruturais de base, papéis coletividades, normas e valores. Observa-se novamente sua ordenação hierárquica cibernética: enquanto papéis e coletividades são mais ricos em energia, as normas e valores o são em informação.
Como nota Rocher, estes dois elementos mais superiores participam ao mesmo tempo dos sistemas social e cultural, sendo porém possível especificar o modo ou ângulo pelo qual o consideramos em relação a um ou a outro sistema. O ângulo cultural é aquele que enfatiza o conteúdo e a expressão simbólica, o social se limita à direção que imprimem à ação social e o controle normativo que exercem sobre ela.
Quanto aos imperativos funcionais eles compactam a análise funcional do sistema social no âmbito parsoniano. Rocher cita Parsons na definição do termo função como "modos sistematicamente ordenados de ajustamento do sistema nas relações sempre mutáveis que existem entre modelos institucionalizados da estrutura do sistema e as propriedades dos sistemas exteriores ambientais", lembrando que por ambiente Parsons considera os outros sub-sistemas, biológico, da personalidade e da cultura.
Assim, trata-se basicamente dos fatores de ajustamento da estrutura do sistema social em relação ao que se desenvolve nesses outros meios conformes suas leis próprias de evolução. Esses fatores são imperativos atuando no intercurso de problemas fundamentais de ajustamento que se relacionam a todo sub-sistema social estando relacionados, portanto, não apenas com ele, mas com o sistema mais geral da ação
- Função de estabilidade normativa / pattern maintenance : assegura que os valores da sociedade sejam participados aos membros e que estes sejam motivados a aceitá-los e observá-los na sua conduta pessoal
- Função de integração : provê a coordenação necessária entre as unidades ou partes do sistema, particularmente no que se relaciona à contribuição, organização e funcionamento do conjunto
- Função de perseguição de fins / goal attainment: concerne à definição e obtenção de objetivos para o sistema e/ou suas unidades constituintes
- Função de adaptação : porta sobre o conjunto dos meios aos quais o sistema e seus membros devem recorrer para perseguição de fins.
Rocher constrói um quadro, o qual adaptei ligeiramente, de correlações que se estabelecem na teorização de Parsons entre os imperativos funcionais, componentes estruturais e conjuntos estruturais concretos, onde se preserva a hierarquia cibernética e se localiza o subsistema com o que cada nível hierárquico se mantém em relação. Como o espaço do blog é restrito, readaptei o quadro, colocando cada um dos itens que nele se dispõem numa fileira, separadamente. O importante seria recompor como em cada linha todos os itens estão coordenados no que seria a fileira. Sendo sempre quatro linhas, basta juntar cada uma às que estão posicionadas do mesmo modo em cada item. .
. Funções do sistema geral da ação
Funções do subsistema social geral
Função de estabilidade normativa
Função de integração
Função de perseguição de fins
Função de adaptação
. Elementos estruturais do sub-stistema social
Valores
Normas
Coletividades
Papeis
. Conjuntos estruturais do sub-sistema social
família, educação (socialização)
direito e aparelho judiciário
estrutura política
estrutura econômica
. Sub-sistemas do sistema da ação
cultural
social
personalidade
orgânico-biológico
Ao examinar os componentes estruturais, Robertson notou que sua ordenação hierárquica assegura que Parsons só considera a possibilidade de conflito entre norma e valor em nível intersocietário, não havendo esse problema no âmbito intrasocietário onde somente as variáveis de personalidade poderiam influir na problemática de motivação para o desempenho social. Isso devido a que em qualquer sociedade concreta é o sistema cultural que proporciona o verdadeiro conteúdo dos valores, o que enseja as críticas que já observamos com relação ao problema da internalização.
Rocher, que não focaliza essa temática, parece de certo modo tangenciá-la ao mostrar que o sistema social assim esboçado não deve ser considerado de um ponto de vista estático. As transformações que precisam ser relacionadas deverão conservar, porém, a tendência ao equilíbrio onde o tema da internalização não poderá ser de todo contornada. Como a exposição de Rocher sobre o tópico mudança social em Parsons é bem extensa, e também por que esse tema constitui um dos eixos teóricos fundamentais da sociologia, será interessante observar o assunto com maior grau de aproximação.
III - Funcionalismo e Mudança Social
Ainda que tenha observado a premissa praticamente consensual pelo que funcionalismo e teoria da mudança social são termos praticamente antitéticos, o professor Bottomore não deixa de localizar de um modo interessante a inserção de Parsons na transformação que o conceito de mudança está exibindo desde a época do The Structure of Social Action.
Temos assim uma progressão pelo que, da ambiência evolucionista de Comte e Spencer, onde "mudança" , "progresso" e "evolução" praticamente não se distinguem, ocorre, com Social Change de Ogburn (1922), uma crítica dessa identificação de termos em prol da conceituação de "mudança social" apenas como sinônimo de "variações históricas nas sociedades humanas". Entre os dois sentidos com que a sociologia trabalhou esse termo, localiza-se uma tentativa de crítica do evolucionismo com sua analogia orgânica, mas ao mesmo tempo ainda não totalmente liberada de uma ancoragem nas ciências da natureza, onde creio que se pode situar Parsons. As três posições podem ser assim esquematizadas:
. Evolucionista/ Comte, Spencer / mudança = progresso = evolução
. Desenvolvimentista / Gordon Childe, Hobhouse / mudança = desenvolvimento = ? progresso
. Mudança Social / Ogburn, terminologia atual / variações históricas
No entanto, a crítica que se fez ao sócio-evolucionismo numa base desenvolvimentista permaneceu inadequada pois não logrou contornar inteiramente a vinculação entre processos de mudança histórica e a noção de progresso, ainda que dessa tendência tenha surgido uma problematização do progresso, pois os autores que nela se engajaram notaram que o mais necessário seria defini-lo.
A introdução da atual terminologia que conserva apenas a noção de variações históricas dependeu principalmente de uma adequada separação entre as noções de cultura e estrutura social. Só assim foi possível desvincular mudança e progresso, pois, por exemplo como colocou Ogburn, uma transformação poderia ser feita em termos de cultura, isto é, em nível de valores ou conhecimentos técnicos, sem afetar a estrutura social, isto é, os grupos e instituições que preenchem efetivamente uma sociedade. Mesmo dentro da conceituação de cultura, Ogburn notou a contraposição entre cultura material e não-material, relançando o que já havia sido notado por Alfred Weber - irmão do socíólogo que referenciamos antes, Max Weber - como a necessidade de se conservar a especificidade entre processo social, civilização e cultura.
Assim, a cultura material de Ogburn seria como a civilização de A. Weber, o conhecimento científico e técnico, enquanto a não-material daquele seria a cultura deste, como o conjunto de produtos artísticos, religiosos, filosóficos, de uma sociedade. Ainda que subsista uma variação nessa terminologia conforme os autores, o importante é notar que desde o momento em que se pode desvincular o "progresso" material, seja da estrutura social, seja dos valores humanos cultivados numa certa sociedade, a teoria da mudança social se delineou em sua caracterização atual, aplicando-se a numerosos estudos como as tendências demográficas em sociedades industriais, as mudanças na família, na estrutura de classe, no direito e na religião, sem que se depende da enunciação de uma teoria geral sobre mudança visada como algo que ocorre como um todo sobre a organização social.
Mas enquanto a crítica da perspectiva etnocêntrica evolucionista permaneceu na focalização desenvolvimentista, o que se pretendeu foi flexibilizar a noção de mudança através de critérios, conceituando-a como desenvolvimento social, isto é, como algo que pertence à sociedade como um todo. Este é tanto o enfoque de Hobhouse como, pelo que podemos notar com Rocher, o de Parsons onde o critério é explicitamente biológico, a adaptação.
Hobhouse propôs quatro critérios de desenvolvimento: aumento de escala, eficiência, mutualidade e liberdade. O critério de escala é o que menos se presta a uma desvinculação com a analogia biológica, pois parece ser algo natural pensar que o aumento numérico da população implica maior complexidade de relações sociais, portanto, mostras de maior desenvolvimento adaptativo por parte da sociedade humana. Tanto que ele sempre está presente na teorização evolucionista, em Comte como em Durkheim. Bottomore acrescenta a esses critérios mais um que foi muito utilizado, o de diferenciação social, que vimos estar investido em Parsons, mas que o autor já localiza em Spencer, Durkheim, Hobhouse. Cita ainda MacIver e Page, aquele, pelo que verificamos, expressamente associado a Parsons por Rocher.
É com base no equacionamento desses critérios que me parece mais sensato localizar a teorização de Parsons sobre a mudança social na tendência desenvolvimentista, em vez de propriamente evolucionista, ainda que Rocher conserve essa designação. Contudo, não creio que a colocação de Rocher não seja válida do seu ponto de vista, pois como também notamos com Bottomore, há uma zona de sombra entre ambas as vertentes, de modo que se, por um lado, podemos colocar certo modo de construir as noções como convergentes, e teríamos assim ora uma terminologia de selvagens, bárbaros e civilizados, ora uma estipulação de critérios que permitem assinalar o que ocorre em cada sociedade para só então fazer sentido alguma comparação, por outro lado há que conservar a especificidade de cada autor para compreender em que sentido ele está endereçando essa possibilidade de comparação, quando se trata da tendência desenvolvimentista.
Quanto a Parsons, conforme Rocher, a intenção é claramente pronunciar como um progresso adaptativo a diferenciação funcional e estrutural, de modo que se fala em sociedades menos ou mais "avançadas". Enquanto nas sociedades menos avançadas os subsistemas funcionais são menos distintos e o mesmo conjunto estrutural preenche mais de uma função por vez, nas sociedades mais avançadas ocorre o inverso. Por exemplo, na Idade Média a coletividade religiosa é ao mesmo tempo uma coletividade política e por vezes econômica, enquanto na sociedade industrial esses traços funcionais estão bem especificados assim como os grupos sociais que se estruturam em torno deles.
Parsons nomeou dois processos de diferenciação social. A segmentarização, onde proliferam sub-coletividades conforme as funções se separam e especificam; e a especificação da cultura normativa, onde redefinem-se elementos culturais por normas e papéis novos que se criam paralelamente às novas sub-coletividades. O exemplo oportuno aqui seria a emergência da instituição escolar com função educadora, quando antes isso era algo da competência da família. Conservei a tradução Segumentarização, ainda que Rocher tenha usado segmentation, pois me parece que se trata do mesmo termo com o qual Deleuze operou uma contraposição entre a sociedade disciplinar, oriunda do século XIX, e a sociedade de controle, que se desenvolve desde a segunda metade do século XX, utilizando essa mesma noção de segmentarização e mostrando como ela não pode ser utilizada como um conceito neutro que ocorre sempre do mesmo modo, como um processo de formação de funções.
Assim, enquanto nas sociedades disciplinares vale o adágio "você não está mais na escola" quando se está no quartel, ou "você não está mais no quartel" quando se está na fábrica, na sociedade de controle creio que a expressão "você está sempre dentro" veicula o que Deleuze assinalou, pois formam-se nós de participação, da escola na fábrica, dos meios de comunicação em todos os lugares, da família na escola, etc., ao mesmo tempo em que isso não implica numa menor freqüência de segmentos sociais que se formam a todo momento - "On est segmentarisé de partout..." . Retornando ao contexto parsoniano, temos que Rocher não deixou de notar a impropriedade de circunscrevê-lo ao contexto evolucionista, não obstante a terminologia usada antes, mostrando que sua teorização da mudança comportou dois níveis conforme se considerem curtos ou longos períodos de tempo. Assim, os critérios adaptativos do seu neo-evolucionismo só se referem a estes, enquanto reserva-se a "perspectiva da mudança", que é "mais freqüentemente" aplicada em sociologia para lidar com aqueles.
Inserindo essas expressões de Rocher no que vimos acima, compreende-se bem que Parsons se situa num momento importante da construção do conceito de mudança social. A posição intermediária da colocação desenvolvimentista me parece ser a ele aplicável com a ressalva de que sua colocação não se manteve simples.
Assim, ela se mostra num contexto de discriminação de critérios destinados a evitar que se recuse "toda validade ao postulado heurístico de pontos de referência estruturalmente definidos, sob pretexto de que um tal postulado conduza necessariamente o pesquisador a negar a fluidez da realidade empírica...", conforme sua colocação citada por Rocher.
Não obstante sua teorização da mudança, já separada de qualquer noção de evolução natural para a qual vimos serem outros os procedimentos de definição e caracterização, envolver uma classificação que depende da estabilidade estrutural, ela não deixa de fornecer uma moldura apta a lidar com processos particulares de transformação social, inclusive tendo a "formulação e a interpretação em termos de circunstância históricas", as "proposições ou conceitos gerais relacionando-se com o comportamento social, em vez de 'leis históricas' ou 'leis de desenvolvimento'", como notou Bottomore acerca do que se apresenta na teorização da mudança mais atual.
Vemos isso arrolando, inicialmente, os dois tipos de mudança da classificação de Parsons assim como designados por Rocher. Trata-se da enunciação dos modos pelos quais pode ser rompido o equilíbrio que se convencionou ser o referencial do sistema social, tanto em relação ao seu meio-ambiente, i.e., os outros sub-sistemas, quanto em relação ao seu próprio interior. O equilíbrio é o referencial no sentido de ser para o que o sistema sempre tende, e reencontramos a terminologia da "interiorização" de valores enquanto fator da função de estabilidade normativa que atua, no curso da socialização, em favor dessa tendência.
Assim, num caso temos o rompimento do equilíbrio que conduz a um novo equilíbrio, mas sem que sistema seja modificado globalmente, somente certos setores sendo afetados. Aqui, Parsons fala em termos de "mudança de equilíbrio", algo normal, inerente ao funcionamento dos sistemas, particularmente do social. Mas no caso das forças da mudança serem muito potentes, as pressões exercidas do interior ou do exterior sendo muito fortes, a ruptura do equilíbrio acarreta mudanças na estrutura do sistema, de modo que deve-se falar agora de "mudança de estrutura".
Rocher designa três traços que distinguem os dois tipos de mudança.
a) acumulação de tensões (strains) entre unidades do sistema social, com vistas a algum ajustamento, que, ou se solvem pela mudança de equilíbrio, o ajustamento se produzindo de modo quase imperceptível; ou só se reduzem por uma mudança de estrutura;
b) o que já vimos em termos de amplitude da transformação, mudanças de equilíbrio afetando apenas algumas unidades do sistema, as de estrutura atingindo a natureza mesma do sistema, sua orientação, seu modo de organização ou todos esses fatores ao mesmo tempo.
c) somente mudanças de estrutura subentendem um impacto na hierarquia cibernética de controle, isto é, somente esse tipo de transformação social implica mudança no universo cultural dos valores e na função da estabilidade normativa. Essa função torna-se então importante como elemento no exame da mudança de estrutura, pois tanto pode ser uma força de inércia e resistência à mudança, quanto uma força ativa de transformações estruturais, conforme a orientação que exibe.
Exemplifica-se o contraste entre os dois tipos de mudança do seguinte modo: um regime colonial se mantém por uma série de mudanças de equilíbrio pelos quais se adapta a situações e problemas novos sem mudar a natureza ou a orientação geral do regime. Mas quando um regime colonial deixa de poder se manter na ocorrência de uma revolução que impõe a independência, produzem-se profundas mudanças de estrutura que transformam o antigo sistema social em algo novo, com grupos e instituições sociais evidentemente transformados.
Ilustrando o fato de que essa teorização mantém um certa flexibilidade, não obstante seu aparato sistêmico, para lidar com a transformação no sentido de variação histórica, temos que Rocher afirma também poder ser mantida a terminologia da "mudança de estrutura" parsoniana no sentido de um processo social determinado, por exemplo, declínio da taxa de natalidade ou a democratização de uma sociedade. Isso é ainda mais notável na exemplificação de Bottomore. Aqui ele mostra que as dificuldades relacionadas à determinação de algum sentido satisfatoriamente aplicável do termo desenvolvimento na sociologia só podem ser contornadas com o afastamento da generalidade, e conseqüentemente com a necessidade de complementar o termo com algo que o especifique.
Os modos de se lograr essa maior precisão está na complementação do termo por certos processos sociais, especialmente o crescimento do conhecimento e do controle sobre o meio natural, ambos podendo ser designados como desenvolvimento da capacidade humana de produção. Ou, como se fez mais comumente, aplicando-o à contraposição entre sociedades industriais e em vias de industrialização, algo ainda mais compreensível à época de Parsons do que na atualidade em que, no entanto, continua válida a que se estabelece entre países com altos níveis de renda e o grande número de nações onde se verificam os males da pobreza, doenças e ignorância.
Ora, se a ideia de progresso se fez cada vez mais antitética à "Weltanschaung dos intelectuais nas sociedades ocidentais" isso se deve menos a que procurou-se, numa linha max-weberiana, tornar a sociologia uma ciência isenta de julgamentos de valor quanto aos fins, do que ao fato de que atingir esses níveis de elevação de renda, que o século XIX teria considerado um objetivo almejável de progresso humano, não acarretou esclarecimento sobre o que foi alcançado efetivamente em termos de progresso humano, a ênfase entre o primeiro e o segundo termo, como grifado, sendo o relevante na oposição entre os dois sentidos possíveis da mesma expressão.
Por outro lado, a enorme desigualdade entre países ricos e pobres parece coibir que os intelectuais exponham seu ceticismo a governos do terceiro mundo que só podem almejar o enriquecimento - logo, industrialização, empréstimos, etc. - para contornar os males sociais de que são vítimas. Contudo, também aqui se observa que não basta o crescimento econômico no sentido da capacidade da produção, ainda que Bottomore sustente que nesses países do terceiro mundo, para ele sinônimo já de países pobres, "a linha do progresso é inequívoca". O exemplo brasileiro é significativo quanto a isso, pois ser a oitava economia do mundo à época da ditadura não implicou ser um país que houvesse de fato superado o problema da desigualdade, inversamente, essa posição no ranking sendo devida a uma política de concentração de renda que aumentou muito o número da maioria pobre. No entanto, Bottomore sugere que o marxismo, e nisso ele o apóia francamente, gozava de prestígio na Ásia e na África justamente por ser uma teoria geral do progresso, orientando no sentido de superar-se as disparidades nos níveis de renda entre as nações.
Mas esse problema parece ser mais complexo. O desenvolvimento da produção nos países ricos não implicou o atingimento de um estado satisfatório de dignidade humana, uma vez que não acarretou a eliminação da constestação social. Sobre isso é de se notar que o estudo do capitalismo como um processo constante, exibiu o seguinte esquema: a) formação de lideranças progressitas e anti-oligárquicas; b) institucionalização dessa luta com descarte das primeiras figuras carismáticas; c) consolidação da burocracia racional-legal; d) inversão da tendência, pelo surgem que grupos pugnando por expressão pessoal contra a burocracia. Assim, é nesse nível da inversão da tendência que prosseguiu a contestação nos países ricos, sugerindo sua insatisfação social. Por outro lado, demonstrou-se que a dificuldade dos países do terceiro mundo está na transição entre "a e "b". Eles tem a tendência de não atingir o descarte do carismático, e inversamente, consolidar uma burocracia por via de um líder carismático, o que compromete todo o processo no sentido da "modernizaçaõ" como um desenvolvimento social, isto é, ruptura para com as estruturas tradicionais e estabilização do modelo racional em todos os níveis da sociedade.
Ora, é certo que nos países pobres a modernização, ainda que não tenha sido o desenvolvimento propriamente, pode contornar problemas urgentes como fome ou analfabetismo, mas apenas para suscitar o mesmo quadro que já se delineia no modelo de produção industrial, em um nível que lá não poderia ser considerado de modo tal que se pudesse preservar a imagem da sociedade que se constroi no funcionalismo.
Por exemplo, podemos citar os estudos de Barbara Wotton, E. Shutherland e Hermann Manheim, que Bottomore resume ao tratar os "Problemas Sociais" onde o assunto é a aplicação da sociologia aos tópicos que se podem agrupar nesse item. Conforme Wotton, as investigações sociológicas no campo que designa "patologia social", a criminologia, mostraram que a maioria das noções comuns sobre esse assunto estão erradas. Não há provas de que a irreligião, o isolamento social na infância, a pobreza, a participação da mãe no mercado de trabalho, o contato com "maus exemplos" de amigos ou fatores hereditários, ou mesmo o comportamento dos pais, tenham os efeitos corruptores que se alegam.
Em compensação, conforme H. Manheim, se bem que tenha sido "laborioso" e "impopular" mostrar esses dados, ocorre que provou-se o fato de não ter sido "o imigrante, mas o branco nascido na América", o responsável pela alta nas taxas de crime, ou que "a sociedade americana, e não o negro, tinha a responsabilidde pela maior parte do crime dos negros", ou, o que chegou a requisitar coragem para afirmar, conforme Shuterland, que "algumas das mais poderosas" firmas comerciais americanas eram, "na verdade, 'criminosas habituais'". Mas não creio que se deva colocar a sociedade americana como bode expiatório da história. Esses dados me parecem bem extensíveis ao mundo capitalista como um todo. O que se deveria notar é que até o ponto em que o desvio pode ser tratado na abrangência de qualquer dos componentes da morfologia social, as concepções de desenvolvimento e racionalidade podem continuar ancorando uma metodologia funcionalista no tratamento da questão social da contemporaneidade industrial.
Assim, nos países do terceiro mundo, onde a própria formação da burocracia "legal" não se desdobra imediatamente num sistema "racional", o funcionalismo se torna conservado apenas para descrever um desvio sistêmico em relação ao pattern sistêmico que é ainda considerado existente como o que acontece nos países centrais, pois não se equacionam os dados históricos que mostram como esse desvio é na verdade impulsionado desde a lógica da dependência dos intervencionismos do capitalismo central (internacional).
Mas se ocorrer a contaminação do sistema no centro, se em vez da empresa fosse o governo que estivesse relacionado ao crime, então todo o funcionalismo teria que ser submetido à crítica. Foi o que ocorreu nos sixties por um fator preponderante, a comunicação de massas, a indústria da comunicação, como o que interceptou a inteira operacionalidade da legitimação política, como se tornou demonstrável em estudos como o de David Halberstam ("The powers that be"), assim como na autobiografia de John Ehrlichman ("Witness to power"), o homem da administração Nixon.
Assim também, se não fosse apenas um padrão de desvio a relação da empresa ao crime, mas algo interno à burocracia legal a formação de elites (oligarquias) de poder, como demonstrou Wright Mills e outros. Ora, as duas coisas estão interligadas, se notarmos que o que convenceu os políticos a aceitarem a ingerência da indústria cultural (mídia elétricos), foi a mesma ideologia falha dos concretistas brasileiros, pelo que os mídia seriam apenas canais diretos entre o homem do povo (o presidente, o artista) e o povo, contornando a "burocracia" - o legislativo, os meios de formação intelectual.
No entanto, o que aqueles títulos citados mostram é que não existe a transparência da mídia, que ela atua como o poder seletivo do que mostra e como mostra, etc. Se Eisenhawer foi quem começou por se ter deixado convencer, após seu governo, inversamente, tornou-se histórico a subsunção do político ao midiático, como expresso na sátira de Marya Mannes, citada por Halberstam, onde os primeiros versos já transmitem o essencial : "Hail to B.B.D. & O,/ it told the nation how to go/ it managed by advertisement/ to sell us a new president" , continuando até uma hilariante junção de slogans de produtos como cigarros e alka-seltzer ao "I like Ike".
No Brasil, após a celebração de MacLuham pelos concretistas como alguém que estava sagrando jubilatoriamente a comunicação de massas como novo meio da cultura, o que na verdade foi um despropósito já que Macluham é um dos que integraram a crítica mais ácida aos mídia elétricos, registrou-se a defesa destes por Esdras do Nascimento. Arrolando Macluham na conta dos que demagogicamente queriam fazer dos midia "bodes expiatórios" das mazelas sociais, considerou um absurdo o fato de Macluham ter afirmado a relação do nazismo com o advento do rádio e que não haveria o Vioetnã sem a televisão.
A relação da comunicação de massas e nazismo já foi há muito demonstrada, mas de fato o rádio nunca chegou ao ponto de transformar as relações de política e a indústria da comunicação. Essa transformação é o que tanto Habelstram quanto Erlichmann noticiam como histórica, para descrever o processo nos Eua, de modo que eles a relacionam minuciosamente a todos os eventos históricos importantes a partir dos anos cinquenta, inclusive tratando a personalidade dos homens da comunicação preponderantes em cada evento histórico que aos livros de História só são conceituados pelo viés da política normal.
Quanto à guerra do Vietnã, Halberstam enfatiza justamente que não foi só o caso do repórter Mert Perry ter chamado o Vietnã de "Time magazine's Disneyland", isto é, da guerra ter sido algo com que os repórteres se contentarem, mas sim que a essa altura o próprio presidente sabia que "se mudasse a política na China ou se mostrasse brando no Vietnã", o Time - conforme seu homem o havia advertido pessoalmente - iria isolá-lo ("would tear him apart").
Mas pelo relato de Erlichmann, podemos também suspeitar que a penetração mesma de discursos de esquerda no espaço cênico tinha um aspecto manipulatório do poder político. A complexidade da relação de Nixon com o poder da comunicação, porque ele foi um dos políticos que mais basearam suas possibilidades num nexo direto com o povo através da televisão, mas também, e por isso mesmo, um dos homens que mais se ressentiam da ala menos comercialista e mais acadêmica do jornalismo, se pode notar por isso que um índice da balança do poder, para ele, era o espaço concedido a grupos como os black panthers, que nessa época estavam pressionando no sentido de políticas sociais não segregatórias. Pela leitura de Erlichmann parecia haver uma ilação entre esse espaço e o grau em que Nixon estava satisfazendo as expectativas do poder da comunicação que se expressa por nada mais que a elite presente dos funcionários que nela atuam em posições chave.
Abraam Molles recenseou as várias teorias sobre comunicação de massas. O comercialismo imediatista - tudo pelo "ibope" - seria apenas uma delas. Mas quando lemos os textos que citamos, especialmente Halberstam, compreendemos que elas traduzem opções da elite do poder. Ora, de um modo geral, o comercialismo imediatista é o que afinal integra todas as opções potencialmente éticas, mas isso é relativizado porque o próprio comercialismo imediatista é uma forma de linguagem cênica, não apenas uma escolha de assuntos.
Um personagem que encarna a teoria imediatista, T Aubrey Jr., em oposição à linha honesta do liberal Lou Cowan, conforme Halberstam, tinha seus padrões: comédias rurais e séries de detetives, na programação noturna meninas sexy ("broads, boobs and busts"). "Ele não queria pessoas idosas. A juventude era melhor. Nenhuma deficiência física. Nenhum assunto social. Nenhuma criada - as pessoas não se identificam com serviçais. O mais de ação e o menos de pensamento possível". Aqui Habelstram transita à citação do próprio Aubrey: "Não quero mais nenhum script sociologicamente costurado" ("seamy sociological scripts"). Se ele queria apenas "happy endings", era por que, nos seus termos: "Não posso me comunicar com as pessoas criativas. Elas simplesmente não ouvem. O problema com as pessoas criativas é que elas não conhecem o público. As pessoas lá fora não querem pensar. Eu venho lá de fora".
Mas aqui o que precisaríamos notar é que essas pessoas "lá de fora" não são a princípio um todo homogêneo e esse é o verdadeiro problema sociológico quando se trata da sociologia da comunicação em massa, conforme Robert Merton e Paul Lazarfeld notaram. O fato de uma pessoa ouvir rádio algumas horas por dia, não implica que possamos determinar o efeito que isso provoca nela, no sentido de ser algo universalizável. E entre a hegemonia do rádio e da televisão, ocorre uma mudança histórica do papel da comunicação de massas na composição de Poder e sociedade.
Em todo caso, há dois fatores a considerar, um pelo qual "comunicação em massa" significa a produção em ampla escala de produtos culturais. Nesse sentido, os dois livros que citei, de Halberstam e Ehrlichman, são exemplos, pois sua veiculação é o pocket book, qualquer pessoa pode comprar, assim como o de Claude Julien sobre assunto similar (l'Empire Americaine")- eles vem inclusive com índice remissivo, não obstante estar impresso em papel jornal - não obstante isso ser a realidade dos Eua e na Europa, não do Brasil. Mas o decisivo é que "comunicação em massa" se tornou um Poder abrangente de uma "lógica social" envolvendo o que antes distribuía os sistemas de valor - político, econômico, etc. - como algo subsumível coerentemente ao que se espera da conexão de cultura e personalidade via papeis sociais. É esse equilíbrio que está rompido pelo poder dessa indústria cultural no capitalismo tardio, mas o período que designamos o "apogeu sociológico" do funcionalismo, precede o equacionamento desse novo estado de coisas social.
À guisa de complementação, podemos observar quanto ao funcionalismo que seu problema, conforme Bottomore colocou, é que ainda que se tenha porfiado no sentido de esclarecer a noção de progresso na base de que ela é equívoca e não facilmente aplicável à realidade social, abandonou-se essa linha de pesquisa, renunciando-se a qualquer teoria do desenvolvimento social. O que subsistiu nesse sentido foi a pesquisa comparada e histórica sobre a industrialização. Aqui vemos como é preciso ter cautela com a aceitação do "determinismo" de Parsons.
Em Challeng of Development, um simpósio cujo texto foi publicado pela escola Eliezer Kaplan de Economia e ciências Sociais (Jerusalém, 1958), Parsons mesmo destacou a necessidade de não se generalizar sobre o que seriam constantes de industrialização. Assim, no que se relaciona à economia industrial, não ocorre que se possa aplicar a medida comum de bom senso pela qual as condições sob as quais um fenômeno importante surgiu originalmente serão as mais favoráveis, posteriormente, à sua repetição. Ora, o industrialização desenvolveu-se no Ocidente em independência frente às organizações políticas da sociedade, ao menos nas teorizações mais frequentemente utilizadas, enquanto na industrialização atual dos países que ainda não eram modernizados, os governos, nacionalistas ou socialistas, "provavelmente serão os agentes mais importantes". Como vimos, Robertson e Rocher acentuaram que a tendência à sistemática de Parsons somente se tornou mais aguda ao longo de sua obra. Contudo, é bem irônico que o funcionalismo seja tão declaradamente avesso à mudança e a Cibernética, chave desse tratamento sistêmico, tenha sido conceituada em Ashby como tendo nela o seu conceito mais fundamental. Assim, o algoritmo mais elementar é precisamente aquele que equaciona processos quaisquer de mudança, o algoritmo de Transformação que inclui as transições que ocorrem sobre mais de um conjunto de fatores implicados.
Por exemplo, convencionando querer descrever a codificação simples que muda cada letra de uma mensagem naquele que a segue no alfabeto, sendo o Z transformado em A, essa transformação seria definida :
A → B
B → C
...
Y → Z
Z → A
A transformação se expressa, então, conforme o algoritmo:
↓ A B ... Y Z
B C ... Z A
A transformação só será considerada "fechada" se nenhum dos elementos transformados deixe de constar entre os que devem se transformar (operandos). O oposto ocorre se puderem haver resultados não constantes nos operadores iniciais Existem outros tipos de propriedades que descrevem transformações que não precisamos considerar aqui. Seria assinalável apenas como o algoritmo pode ser transposto na forma matricial, pois essa colocação se adequa, universalmente, a qualquer processo de mudança formalizável como Transformação.
A partir da Cibernética, o cenário funcionalista se transmuta naquele do estruturalismo, quando por outro lado, também se deixa de prover uma concepção do campo como uma Forma (Gestalt) da totalidade, e ao mesmo tempo que se tornam mais independentes os elementos, eles se mostram integráveis em sistemas parciais. Não obstante, nem o estruturalismo, nem o pós-estruturalismo de Foucault e Deleuze por exemplo, conduziram por si mesmos a instrumentos teóricos aptos a traduzir o estado de coisas presente, onde a dominação internacionalmente assimétrica do capitalismo, agora pela via da indústria cultural (informático-midiática), está ainda por ser tratada com aplicações de pesquisa e métodos da Sociologia.
A partir da Cibernética, o cenário funcionalista se transmuta naquele do estruturalismo, quando por outro lado, também se deixa de prover uma concepção do campo como uma Forma (Gestalt) da totalidade, e ao mesmo tempo que se tornam mais independentes os elementos, eles se mostram integráveis em sistemas parciais. Não obstante, nem o estruturalismo, nem o pós-estruturalismo de Foucault e Deleuze por exemplo, conduziram por si mesmos a instrumentos teóricos aptos a traduzir o estado de coisas presente, onde a dominação internacionalmente assimétrica do capitalismo, agora pela via da indústria cultural (informático-midiática), está ainda por ser tratada com aplicações de pesquisa e métodos da Sociologia.
O importante dessa esquematização do aspecto diferencial de um processo, isto é, da mudança que se manifesta como correlação entre fatores determinados, é que não ocorre conceituação causal. Formaliza-se o que ocorre, não por que ocorre. Não obstante o que podemos saber assim é como o processo de mudança atua sobre os operandos, logo, o que se visualiza é o que muda.
Creio ser esse o maior interesse que a Cibenética, definida por Wiener como a "ciência do controle e da comunicação, no animal e na máquina", ou, como resume Ashby, a "arte do comando", pode oferecer aos "sociólogos". Estes são citados entre os "muitos pesquisadores das ciências biológicas" que podem se interessar pela cibernética, entre os quais Ashby inclui ainda os "fisiólogos" e "psicólogos". Se pode parecer curioso arrolar psicologia e sociologia como uma ciência biológica, creio que torna-se compreensível a atribuição se essas áreas do saber estão se propondo no sentido de serem ambas relativas ao comportamento. A própria fisiologia se torna uma descrição de ações, isto é, processos controlados de mudança dentro de sistemas comportamentais coordenados.
Assim, trata-se, como Parsons posicionou a sociologia, da possibilidade de descrição de processos sociais em termos de uma teoria da ação, sim, mas não o termo assim como focalizado ainda no contexto weberiano, e sim equacionado a Behavior. O sub-sistema social do sistema geral da ação é algo que, também ele, se comporta de modo descritível em termos transformacionais. Isso permite que ao mesmo tempo se esteja operando com a máxima generalidade e a máxima precisão, não implicando de modo algum que a "teoria geral" prescreva algo como a "significação" do fenômeno "sociedade", ou a causação dos processos que se verificam na efetividade histórica.
A linguagem sistêmica faculta a descrição de fenômenos de pequena escala podendo equacioná-los, contudo, a constantes que atingem graus progressivos de amplitude acional, isto é, tanto sociais -culturais quanto psicológicas e físicas. Particularmente, localizam-se as constantes sociológicas por meio de sua correlação sistêmica por meio dos imperativos, como vimos, o que facilita ainda mais a desvinculação dos aspectos fundamentais que os processos estudados como a mudança, a estratificação e o controle social, atingem, como normatividade e cultura (valores), coletividades e papéis.
Creio que a colocação "desenvolvimentista" da teorização da mudança de Parsons contribuiu, pela feição particular de sua obra, para consolidar a orientação mais atual dessa focalização do problema em termos de estudos sobre temas particulares. Contudo, o funcionalismo não se configurou como tendência dominante apenas com sua contribuição, havendo também, e notadamente relacionado ao questionamento da mudança social, o trabalho de Robert Merton.
Com ele surge o que se designou o funcionalismo relativisado, oriundo de um esforço de crítica e revisão do assim designado funcionalismo absoluto, aquele de Malinowski. Trata-se de procurar substituir a noção de função que se identifica com a de elemento -cultural ou social- por sua implementação enquanto "consequências observáveis", conforme Rocher.
A importância desse deslocamento está no fato de que as ciências do humano, desde a biologia e a fisiologia, psicologia, economia e direito, etnologia e sociologia, estão sendo propostas por Merton como interpretação de fatos baseada sobre "o estudo de suas consequências para as estruturas" que os implicam.
Vimos alguns traços de sua obra ao introduzir a orientação do funcionalismo, notadamente sua colocação das limitações teóricas evidenciáveis e suas contribuições no sentido de contorná-las, assim como os conceitos de função e disfunção, funções manifestas e latentes. Aqui revisamos alguns desses termos
Enquanto Malinowski pensava que qualquer traço assinalável como um elemento descritível etnograficamente, se estava lá, era por que surgia como uma função - preenchendo assim uma necessidade - de um todo de feição singular designado "cultura", Merton nota que na prática é impossível pretender que sempre exista um tal grau de integração social que não possa haver funções cujo preenchimento se faça por mais de um elemento, ou elementos que preenchem mais de uma função.
Ele enunciou um elo que "assim como um só elemento pode ter várias funções, uma mesma função pode ser preenchida por elementos intercambeáveis", a um mesmo elemento cultural podendo corresponder vários equivalente ou substitutos funcionais. Ora, a exemplificação mostra que a substituição de certas práticas em certas funções pode não atingir por igual a totalidade social, sendo benéficas em alguns setores e prejudiciais em outros. A magia, desde que observada como prática em certas sociedades, logo foi considerada como função por seu efeito sobre o estado de espírito ou a confiança do crente.
Mas, como Merton notou, pode ser que essas práticas mágicas tenham se instituído eclipsando ou deslocando práticas comuns mais eficazes, por exemplo, terapêuticas. Certamente que aos grupos que se beneficiam da crença na magia, talvez acrescendo assim seu prestígio social, esse deslocamento mostra-se "eu funcional", mas àqueles setores que se beneficiariam com as práticas terapêuticas comuns e mais eficientes tais práticas seriam "disfuncionais", isto é, prejudiciais. Quanto ao latente e o manifesto, vimos tratar-se, respectivamente, do que não é compreendido nem desejado pelos participantes do sistema e aquilo que efetivamente o é. Mas assim também se poderia falar de disfunções latentes e manifestas.
O importante aqui é recolocar a observação de Rex pela qual o conceito de função se lê agora mais simplesmente como uma atividade que reúne um feixe de relações sociais que se mostram essenciais para a realização de certos objetivos intencionados por uma população. Isso poderia ser então relacionado à observação de Marsal, pelo que o funcionalismo de Merton é bem menos ambicioso do que a integração funcional da ação de Parsons, pois aquele refere-se apenas às "sociedades", que se procura caracterizar em termos de práticas observáveis e interpretáveis por suas consequências para o sistema como um todo, enquanto este pretendeu ter por objeto "qualquer relação social por mais simples que seja, desde o casal até o comportamento da multidão".
Se compreendo a crítica de Marsal quanto a esse ponto, o problema aqui é que ao pretender fugir do subjetivismo, o que a teoria parsoniana da ação propõe é uma descrição objetiva do que ocorre entre os atores, conforme seus pontos de vista sobre isso em que estão se envolvendo, em vez de procurar descrever os fatos com base em algum esquema valorativo previamente estabelecido. Ocorre que esse pretenso objetivismo é ilusório, já que o que descreve é o que o observador considera estar vendo, do seu ponto de vista de modo algum neutro como pretende, mas já informado por um "sistema de normas vigente que rege tanto os observados como os observadores". Finalmente, ocorre a retomada da psicologia social, conforme Marsal, com uma preocupação tipologista, traduzida na clasificação de tipos de indivíduos e de suas atitudes frente ao sistema de valores vigente. Aqui, porém, ele parece estar considerando a teoria da ação social de um modo mais amplo, não restrito ao contexto parsoniano.
Em todo caso, creio que Parsons manteve os sub-sistemas da ação bem separadamente atribuídos, de modo que as problematizações da psicologia e da sociologia são visadas conforme sua focalização setorizada, ainda que sempre aceitando a interdependência ao ambiente. Contudo, interessa mais a crítica de Marsal, ali onde ele observou duas áreas de deficiência mais proeminentes.
Uma delas é que na teoria da ação social se relega ao residual fenômenos como classes sociais e infraestrutura, minorias raciais, desvio e comunidade. Ora, são esses fenômenos que revelam a "ideologia implícita de uma teoria sociológica", isso, a meu ver, na medida em que o que postergam mostra o que não se pode adequar à noção de que todas as mudanças observáveis são racionalizáveis, isto é, ou ocorrem como partes de um todo, ou na sua autonomia são eles mesmos totalidades formalizáveis, portanto, podendo ser sistematizadas em algum nível de maior integração. A ideia a ser evitada aqui, portanto, é que o controle pode não ser natural ou inerente ao modo de constituição do fenômeno, e sim imposto por uma conjuntura repressiva.
Mas também ocorre que seu equacionamento da temática da mudança social só se fez em termos aparentes. Assim, conforme Marsal os caminhos possíveis ao funcionalismo foram, ou tratar a mudança sempre como função do equilíbrio, o mesmo ou um outro, ou pensá-la apenas como um só tipo de transformação, a saber, a modernização ou industrialização, onde volve-se à problemática do desenvolvimento, procurando mostrar que esse processo terá que atingir finalmente a todas as sociedades e que o seu modelo é a revolução industrial inglesa, - particularmente Walter Rostow ilustra esse ponto de vista aceitando que tudo se resume num investimento maciço de capital em certos setores chave, combinado à força de trabalho ilimitada, a fim de que se produza o "arranque".
No entanto, Marsal mostra que, inicialmente, tornou-se problemático sustentar que o arquétipo do desenvolvimento nos países centrais havia sido mesmo um crescimento equilibrado - na verdade, foi muito desequilibrado, como já vimos por vários ângulos. Mas também que no terceiro mundo logo se tornou claro para uma escola de sociológos designada "dependentista", a inevitabilidade da desigualdade entre as nações desde que se mantenha o esquema exportação de matérias primas / importação de produtos industrializados, a que se poderia acrescentar hoje o esquema da industrialização complementar que se mantém válido no cenário de transnacionalização da economia.
Contudo, esses temas que devem enveredar na apresentação da sociologia crítica do funcionalismo, incluindo a que se desenvolveu no terceiro mundo, merecem uma apresentação mais minuciosa, aqui sendo importante mostrar que, não obstante a importância de situar os limites em que ambicionou manter-se cada investimento teórico, por um lado o funcionalismo relativizado, por outro, aquele que se desenvolveu no quadro de referência da ação, parece-me que converge toda a orientação funcional desde os anos trinta com uma preocupação comportamental, pelo que o estudo da sociedade deveria ser visado do ponto de vista da atividade observável, descritível nas suas variáveis internas e relacionável como variáveis do sistema social, ele mesmo definido como essa integração de funções. O quão flexível o instrumental teórico poderia se tornar, seu escopo seria abranger tais variáveis. Ora, vemos assim que de nenhum modo se poderia lançar a noção de nocividade do status quo. O disfuncional só o é para esse mesmo status quo, na medida em que solapa a integração a ele de certos grupos, ou agride sua normatividade também por meio de certos grupos.
O interessante então é notar como o tratamento sistêmico dos fenômenos sociais pode se manter ainda que tendo como premissa não a legitimidade, mas a nocividade do "todo" estruturado, como no marxismo. Ainda assim, desde que pareça uma estrutura, mantém-se que a salubridade é uma tendência, mesmo por meios não pacíficos, do sistema.
Creio que o maior problema aqui reside na identificação do funcionalismo com a cientificidade. Mesmo Deleuze-Guattari aceitam que o operador científico é a função, contra o conceito e o afeto-percepto da arte. No entanto, eles desenvolvem uma complexa teorização no sentido de, em sendo assim, deslocar a centralidade do científico no tratamento dos problemas humanos, como vimos na proposta das Ecologias de Guattari.
Mas aqui pode-se indagar se não seria uma imagem de cientificidade que se estaria procurando criticar devido a que seus limites se mostram demasiado estreitos no próprio panorama do saber mais atual. Ou seja, se o que se tematizou nessa teorização não foi o deslocamento, a desterritorialização que se tem verificado no âmbito do saber, desde que todas as práticas da sociedade disciplinar se mostram inadequadas no cenário da sociedade de controle.
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